4. Mędrcy ze wschodu i ucieczka do Egiptu
Historyczny i geograficzny kontekst opowiadania
„Gdy zaś Jezus narodził się w
Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto mędrcy ze Wschodu
przybyli do Jerozolimy i pytali: Gdzie jest nowo narodzony Król
żydowski? Ujrzeliśmy bowiem Jego gwiazdę naä
Wschodzie i przybyliśmy oddać Mu pokłon” (Mt 2, 1 n). Pierwszą
rzeczą, którą tu znajdujemy, jest wyraźne określenie
historycznych ram przez wskazanie na króla Heroda i na miejsce
narodzenia, Betlejem. Wymienione zostały historyczna osoba i dające
się geograficznie określić miejsce. Jednak w obydwu tych faktach
podane są już jednocześnie elementy interpretacji. Rudolf Pesch w
swej książce Die
matthäischen
Weihnachtsgeschichten mocno
podkreślił teologiczne znaczenie postaci Heroda: „Jak w Ewangelii
narodzenia (Łk 2,1—21) na początku jest wymieniony cesarz rzymski
August, tak analogicznie opowiadanie Mateusza 2 zaczyna się od
wzmianki o królu żydowskim Herodzie. Jak tam cesarz ze swymi
roszczeniami do zaprowadzenia pokoju na całym świecie znajdował
się na antypodach nowo narodzonego Dziecka, tak tutaj jest król,
panujący z łaski cesarza, jednak z quasi-mesjańskimi
roszczeniami do pełnienia funkcji odkupiciela, przynajmniej dla
królestwa judzkiego” (Pesch 2009: 23 n)”1.
„Dokładniejsze określenie
geograficznego położenia Betlejem przez dodanie „w Judei” może
mieć także intencję teologiczną. W swym błogosławieństwie
patriarcha Jakub mówi proroczo do swego syna Judy: „Nie zostanie
odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród jego kolan, aż
przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u
narodów!” (Rdz 49, 10). W opowiadaniu o przyjściu Dawida czasów
ostatecznych, nowo narodzonego króla Żydów, który zbawi wszystkie
narody, proroctwo to daje się słyszeć jakby w tle”2.
„Razem z błogosławieństwem
Jakuba trzeba przeczytać również słowa przypisywane w Biblii
pogańskiemu prorokowi Balaamowi. Balaam jest postacią historyczną,
potwierdzoną świadectwem pozabiblijnym. W roku 1967 we wschodniej
Jordanii została odkryta inskrypcja, w której Bileam, syn Beora,
pojawia się jako „widzący” autochtonicznych bóstw i jemu są
przypisywane zapowiedzi pomyślności i niepomyślności (zob.
Hans-Peter Müller w: LThK3
II 457). Biblia mówi o nim jako o wróżbicie w służbie króla
Moabu, który prosi go o rzucenie klątwy na Izraela. Balaam zamierza
to uczynić, jednak sam Bóg nie dopuszcza do tego, tak że zamiast
klątwy prorok obwieszcza błogosławieństwo dla Izraela. Mimo to
jednak w tradycji biblijnej jest on oceniany negatywnie jako
propagator idolatrii i za karę ponosi śmierć (zob. Lb 31, 8; Joz
13, 22). Tym większe ma więc znaczenie obietnica zbawienia,
przypisywana jemu, nie-Żydowi i słudze innych bogów, obietnica
znana, jak widać, także poza Izraelem: „Widzę go, lecz jeszcze
nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z
Jakuba, a z Izraela podnosi się berło...” (Lb 24, 17). Mateusz,
który wydarzenia z życia i działania Jezusa chętne przedstawia
jako spełnienie słów starotestamentowych, nie przytacza, rzecz
dziwna, tego tekstu, który odgrywa dużą rolę w historii
interpretacji opowiadania o mędrcach ze Wschodu. Niewątpliwie
Gwiazda, o której mówi Balaam, z całą pewnością nie jest ciałem
niebieskim; tą Gwiazdą świecącą nad światem i decydującą o
jego losach jest sam przychodzący król. Niemniej jednak powiązanie
Gwiazdy z królestwem mogłoby nasunąć myśl o gwieździe, która
byłaby gwiazdą tego Króla i na Niego wskazywała. Można więc bez
obawy przyjąć, że to nieżydowskie, „pogańskie”, proroctwo
krążyło w różnych wersjach poza Izraelem i dawało do myślenia
osobom szukającym. Do pytania, jak osoby spoza Izraela w „królu
żydowskim” mogły zobaczyć przeznaczonego dla nich zbawiciela,
będziemy musieli jeszcze wrócić”3.
Gwiazda Betlejemska nie jest ciałem niebieskim, ale nie jest nią
również sam Jezus. Jest to realne zjawisko, obserwowalne, o czym
świadczy chociażby Mt 2,2: „Gdzie jest, który się narodził,
król żydowski? Albowiem ujrzeliśmy jego gwiazdę na wschodzie i
przybyliśmy pokłonić się jemu”. Podobnie Mt 2,9-10: „A oto
gwiazda, którą byli widzieli na wschodzie, szła przed nimi, aż
przyszedłszy, stanęła nad miejscem, gdzie było dziecię.
Ujrzawszy zaś gwiazdę, uradowali się radością bardzo wielką”.
Ta „gwiazda” prowadzi magów i zatrzymuje się nad domem
zamieszkanym przez Świętą Rodzinę – nie jest to więc zjawisko
astronomiczne – jest to Boże prowadzenie ludzi szukających Boga.
Kim byli „astrologowie”?
„Teraz trzeba jednak przede
wszystkim zapytać: co to byli za ludzie, których Mateusz nazywa
„magami” ze „Wschodu”? W interesujących nas tu źródłach
termin „magowie” (mágoi)
ma całą gamę znaczeń, które od pozytywnych sięgają do
całkowicie negatywnych. W pierwszym z czterech głównych znaczeń
przez magów rozumie się członków perskiej kasty kapłańskiej. W
kulturze hellenistycznej uważano ich za „przedstawicieli
autentycznej religii”, jednocześnie jednak w ich religijnych
ideach widziano „silny wpływ myśli filozoficznej”, do tego
stopnia, że filozofów greckich często uważano za ich uczniów
(zob. Delling 1942: 360). W opinii tej jest może jakaś trudna do
określenia cząstka prawdy; w końcu również Arystoteles mówił o
filozoficznej pracy magów (zob. tamże). A oto inne wymieniane przez
Gerharda Dellinga znaczenia tego terminu: teoretycy i praktycy
nadprzyrodzonej wiedzy i mocy, a także czarownicy, a wreszcie:
oszuści i uwodziciele. W Dziejach Apostolskich znajduje się to
ostatnie znaczenie: maga noszącego imię Bar-Jezus Paweł nazywa
„synem diabelskim, pełnym wszelkiej zdrady [...] i wrogiem
wszelkiej sprawiedliwości” (Dz 13, 10)”4.
„Istniejąca tu niejednoznaczność
terminu „mag” wskazuje na niejednoznaczność wymiaru religijnego
jako takiego. Religijność może się stać drogą do autentycznego
poznania, drogą do Jezusa Chrystusa. Kiedy jednak nie otwiera się
na Jego obecność i przeciwstawia się jedynemu Bogu i Zbawicielowi,
staje się wtedy demoniczna i niszczycielska. W Nowym Testamencie
występują więc obydwa znaczenia „maga”. W opowiadaniu świętego
Mateusza o magach religijna i filozoficzna mądrość stanowi siłę
skłaniającą ludzi do udania się w drogę, jest mądrością
prowadzącą na koniec do Chrystusa. W Dziejach Apostolskich
natomiast znajdujemy inny typ maga: swoją własną moc wykorzystuje
on przeciwko posłańcowi Jezusa Chrystusa i w ten sposób przechodzi
na stronę demonów, których Chrystus już jednak pokonał”5.
G. Ricciotti wskazuje na magów jako na wyznawców Zaratustry6.
Wskazuje również na elementy religii Zaratustry mogące prowadzić
magów do Betlejem7.
Gwiazda
„Teraz musimy jednak wrócić
jeszcze do gwiazdy, która zgodnie z relacją Mateusza skłoniła
magów do wyruszenia w drogę. Jaka to była gwiazda? I czy w ogóle
jakaś była? Znani egzegeci, jak na przykład Rudolf Pesch, są
zdania, że pytanie to jest pozbawione sensu. Twierdzą, że mamy tu
do czynienia z opowiadaniem teologicznym, którego nie należy
mieszać z astronomią. W Kościele starożytnym podobny pogląd
głosił święty Jan Chryzostom: „Że nie była to zwyczajna
gwiazda, a nawet, jak mi się wydaje, nie była to w ogóle gwiazda,
lecz niewidzialna moc, która przyjęła taką postać — wynika to,
jak przypuszczam, z drogi, którą obrała. Nie ma rzeczywiście ani
jednej gwiazdy, która się porusza w tym kierunku” (In
Matth. hom., VI 2: PG
57, 64). W znacznej części tradycji Kościoła podkreśla się
cudowny aspekt gwiazdy — tak jest już u Ignacego z Antiochii (ok.
100 r. po Chr.), który widzi, jak słońce i księżyc zataczają
koło wokół gwiazdy; podobnie też w znajdującym się w rzymskim
brewiarzu starożytnym hymnie na Objawienie, według którego gwiazda
była piękniejsza i jaśniejsza od słońca”8.
Tekst Ewangelii wyraźnie pokazuje, że jest to zjawisko świetlne
nazywane gwiazdą, poruszające się i zatrzymujące się,
pojawiające się i zanikające:
„A oto gwiazda, którą widzieli na Wschodzie, szła przed nimi, aż
przyszła i zatrzymała się nad miejscem, gdzie było Dziecię”
(Mt 2,9).
„Ojcowie podkreślali jeszcze
inny aspekt. Grzegorz z Nazjanzu mówi, że w chwili kiedy magowie
oddawali pokłon Jezusowi, nastąpił kres astrologii, ponieważ od
tego momentu gwiazdy krążyły po orbicie określonej przez
Chrystusa (zob. Poem.
dogm. V 55-64; PG 37,
428-429). W świecie starożytnym ciała niebieskie uważano za
Boskie moce, które decydują o losach ludzi. Planety noszą imiona
bóstw. Jak wtedy sądzono, rządzą one w jakiś sposób światem i
człowiek musiał z nimi zawierać układy. Poświadczona przez
Biblię wiara w jedynego Boga szybko już dokonała tu demityzacji,
gdy Słońce i Księżyc - wielkie bóstwa pogańskiego świata -
opis stworzenia z cudownym umiarem nazywa lampami9,
które Bóg razem z całym zastępem gwiazd zawiesza na sklepieniu
niebieskim (zob. Rdz 1, 16 n). Wchodząc w świat pogański, wiara
chrześcijańska musiała na nowo rozprawić się z kwestią bóstw
astralnych. Dlatego w więziennych listach do Efezjan i Kolosan Paweł
położył silny akcent na to, że zmartwychwstały Chrystus pokonał
wszelkie Księstwa i Moce powietrzne oraz włada całym
wszechświatem. Tej linii trzyma się również opowiadanie o
gwieździe magów: losem Dziecięcia nie będzie rządziła gwiazda -
to Dziecię kieruje gwiazdą10!
Jeśli ktoś chce, można tu mówić o swoistym przewrocie
antropologicznym: człowiek przyjęty przez Boga - tak okazuje się
to tutaj w Jego jednorodzonym Synu - jest większy niż wszystkie
moce świata materialnego i ma większą wartość niż cały
wszechświat”11.
Pobyt w Jerozolimie
„Magowie przybyli do domniemanego
miejsca obietnicy, do pałacu królewskiego w Jerozolimie. Pytają o
nowo narodzonego „króla żydowskiego”. Jest to zwrot typowo
niehebrajski. W środowisku żydowskim mówiono by o królu Izraela.
Ten „pogański” termin „król żydowski” powraca tylko w
procesie Jezusa i w inskrypcji na krzyżu - w obydwu wypadkach użyty
przez poganina Piłata (zob. Mk 15, 9; J 19,19-22). Można więc
powiedzieć, że tutaj - w chwili gdy pierwsi poganie pytają o
Jezusa – pobrzmiewa już w pewien sposób tajemnica Krzyża, który
jest nierozerwalnie związany z królowaniem Jezusa. Widać to dość
wyraźnie w reakcji na pytanie magów o nowo narodzonego króla:
„Herod przeraził się, a z nim cała Jerozolima” (Mt 2, 3).
Egzegeci wskazują na to, że przerażenie Heroda było zupełnie
zrozumiałe na wieść o narodzeniu się tajemniczego pretendenta do
tronu. Trudniej natomiast zrozumieć, dlaczego w tym momencie mogła
się przerazić cała Jerozolima. Może jest to aluzja do mającego
kiedyś nastąpić triumfalnego wjazdu Jezusa do Świętego Miasta w
wigilię Męki, w związku z którym Mateusz mówi, że poruszyło
się całe miasto (zob. Mt 21, 10). W każdym razie w ten sposób
obydwie sceny, w których w jakiś sposób ukazuje się królestwo
Jezusa, są powiązane ze sobą, a jednocześnie z tematyką Męki”12.
Przerażenie Heroda jest irracjonalne, bo nie ma powodu bać się
dopiero co narodzonego dziecka, ale może być związane z jego
zabobonnym strachem przed zapowiadanym przez proroctwa Chrystusem –
dlatego pyta: „I zebrawszy wszystkich przedniejszych kapłanów i
doktorów ludu, dowiadywał się od nich, gdzie się miał Chrystus
narodzić” (Mt 2,4). Podobnie zabobonnym jest lęk mieszkańców
Jerozolimy – boją się oni, że Bóg może wejść w ich historię
i zburzyć ich „święty spokój”.
„Przytaczając te słowa, Mateusz
wprowadził dwa niuanse. Podczas gdy większa część tradycji tego
tekstu, zwłaszcza grecki przekład Septuaginty, mówi: „Jesteś
najmniejsze spośród miast Judy”, on pisze: „nie jesteś zgoła
najlichsze spośród głównych miast Judy”. Obydwie wersje tekstu
- każda na swój sposób – wskazują na paradoks działania Bożego
przenikający cały Stary Testament: to, co jest wielkie, rodzi się
z tego, co w ocenie świata wydaje się małe i pozbawione znaczenia,
podczas gdy to, co w oczach świata jest wielkie, rozpada się i
ginie. Tak było na przykład w historii powołania Dawida.
Najmłodszy z synów Jessego, który w tym czasie pasie owce, musi
być przywołany i namaszczony na króla; liczy się nie wygląd i
zewnętrzna postawa, lecz serce (zob. 1 Sm 16, 7). Słowa Maryi w
Magnificat streszczają ten stały paradoks działania Boga: „Strąca
władców z tronu, a wywyższa pokornych” (Łk 1, 52).
Starotestamentowa wersja tekstu, w której Betlejem jest nazwane
małym pośród miast Judy, wyraźnie wskazuje na ten sposób
działania Boga. Pisząc natomiast: „nie jesteś zgoła najlichsze
spośród głównych miast Judy”, Mateusz pozornie tylko usunął
ów paradoks. Małe miasto, uważane samo w sobie za pozbawione
znaczenia, teraz daje się poznać w swej rzeczywistej wielkości. Z
niego wychodzi rzeczywisty Pasterz Izraela. W tej wersji tekstu
ukazują się jednocześnie ludzka opinia i Boża odpowiedź.
Paradoks ten potwierdza się raz jeszcze w narodzeniu Jezusa w grocie
za miastem”13.
Warto zauważyć, że według Ewangelii to przywódcy religijni
Izraela wprowadzili do tekstu natchnionego te zmiany: „A oni mu
rzekli: W Betlejem Judzkim; bo tak jest napisane przez Proroka: I ty
Betlejem ziemio judzka, żadną miarą nie jesteś najmniejsze między
książętami judzkimi; albowiem z ciebie wyjdzie wódz, który by
rządził ludem moim izraelskim” (Mt 2,5-6).
„W odpowiedzi najwyższych
kapłanów i uczonych w Piśmie na pytanie mędrców zawiera się z
pewnością praktyczna treść geograficzna, stanowiąca pomoc dla
magów. Jest ona jednak nie tylko wskazówką geograficzną, lecz
także teologiczną interpretacją miejsca i wydarzenia. Zrozumiałe
jest, że Herod wyprowadzi z niej swoje wnioski. Zdumiewać może
natomiast, że znawcy Pisma Świętego nie poczuwają się do
podjęcia konkretnych decyzji. Czy trzeba w tym widzieć obraz
teologii, która kończy się na akademickiej dyskusji?”14.
Pokłon złożony Jezusowi przez mędrców
„Weszli do domu i zobaczyli
Dziecię z Matką Jego, Maryją; padli na twarz i oddali Mu pokłon”
(Mt 2, 11). W zdaniu tym uderza fakt nieobecności Józefa, z
perspektywy którego Mateusz napisał swą opowieść o dzieciństwie.
Podczas adoracji przy Jezusie spotykamy tylko „Maryję, Jego
Matkę”. Do tego czasu nie znalazłem w pełni przekonującego
wyjaśnienia tego. Jest jeden czy drugi starotestamentowy fragment, w
którym matce króla przypisuje się szczególne znaczenie (np. Jr
13, 18). To jednak z pewnością nie wystarczy. Gnilka ma
przypuszczalnie rację, gdy mówi, że Mateusz przypomina w ten
sposób o narodzeniu z Dziewicy i Jezusa nazywa Synem Bożym (Gnilka
1986: 40). Przed królewskim Dzieckiem magowie padają na twarz
(proskynesis).
Jest to hołd oddawany Królowi-Bogu. W tym znajdujemy również
wyjaśnienie darów składanych przez magów w ofierze. Nie są to
dary praktyczne, które w tym momencie byłyby może pożyteczne dla
Świętej Rodziny. Dary te wyrażają to samo co proskineza. Są
uznaniem królewskiej godności Tego, komu są ofiarowane. Złoto i
kadzidło są wzmiankowane również przez Izajasza 60, 6, jako dary
będące wyrazem hołdu, składane w ofierze Bogu Izraela przez
narody. W tych trzech darach tradycja Kościoła dojrzała - w
różnych wariantach - symbol trzech aspektów tajemnicy Chrystusa:
złoto wskazuje na królewską godność Jezusa, kadzidło na Jego
synostwo Boże, mirra na tajemnicę Jego Męki”15.
O nieobecności świętego Józefa pisze G. Ricciotti nawiązując do
religii Zaratustry: mógł
to być znak dla magów, którzy poszukiwali „urodzonego z
dziewicy, chociaż żaden z mężczyzn do niej się nie zbliży”16.
Ucieczka do Egiptu i powrót do ziemi Izraela
„Po zakończeniu opowiadania o
mędrcach jako protagonista wydarzeń na pierwszym planie pojawia się
z powrotem święty Józef, który jednak przystępuje do dzieła nie
z własnej inicjatywy, lecz stosując się do poleceń, jakie
ponownie otrzymuje we śnie od anioła Bożego. Nakazano mu szybko
wstać, wziąć Dziecko i Jego Matkę, ujść do Egiptu i tam
pozostać aż do otrzymania nowego polecenia, „bo Herod będzie
szukał Dziecięcia, aby Je zgładzić” (Mt 2, 13)”. W 7 roku
przed Chrystusem Herod kazał zgładzić swych dwóch synów
Aleksandra i Arystobula, ponieważ przeczuwał, że zagrażają jego
własnej władzy. W 4 roku przed Chrystusem z tego samego powodu
pozbawił życia także syna Antypatra (zob. Stuhlmacher 2006: 85).
Jedyną kategorią kierującą jego myśleniem była władza.
Wiadomość o pretendencie do tronu, którą otrzymał od mędrców,
musiała go zaalarmować. Przy jego charakterze jasne było, że nie
cofnie się przed niczym. „Wtedy Herod, widząc, że go mędrcy
zawiedli, wpadł w straszny gniew. Posłał [oprawców] do Betlejem i
całej okolicy i kazał pozabijać wszystkich chłopców w wieku do
lat dwóch, stosownie do czasu, o którym się dowiedział od
mędrców” (Mt 2, 16)17
–
według G. Ricciottiego, w Betlejem liczącym wówczas z najbliższą
okolicą około 1000 mieszkańców mogło to być od 20 do 25
chłopców18.
„Z zupełnie innej perspektywy
także Mateusz nawiązał do historii Mojżesza, ażeby na jej
podstawie znaleźć interpretację całego tego wydarzenia. Klucz do
zrozumienia widzi w słowach proroka: „Syna swego wezwałem z
Egiptu” (Oz 11, 1). Ozeasz opowiada historię Izraela jako historię
miłości Boga i Jego ludu. Relacja Boga do Izraela jest tu ukazywana
nie za pomocą obrazu miłości oblubieńczej, lecz obrazu miłości
rodzicielskiej: „Dlatego Izrael otrzymuje też tytuł Syna [...] w
znaczeniu synostwa przybranego. Podstawowym aktem ojcowskiej miłości
jest wyzwolenie syna z Egiptu” (Deissler 1981: 50). Według
Mateusza prorok mówi tutaj o Chrystusie: On jest prawdziwym Synem.
Jego kocha Ojciec i Jego wzywa z Egiptu. Zdaniem tego ewangelisty od
powrotu Jezusa z Egiptu do Ziemi Świętej historia Izraela
rozpoczyna się ponownie i na nowy sposób. Pierwsze wezwanie do
powrotu z kraju niewoli okazało się pod wieloma względami porażką.
U Ozeasza odpowiedzią na wezwanie Ojca jest oddalanie się
wezwanych: „Im bardziej ich wzywałem, tym dalej odchodzili ode
Mnie” (Oz 11, 2). To oddalanie się od wyzwalającego wezwania
prowadzi do nowej niewoli: „Wróci do ziemi egipskiej, Aszszur
będzie mu królem, bo się nie chciał nawrócić” (Oz 11, 5).
Dlatego Izrael jest jakby zawsze i ciągle na nowo w Egipcie. Przez
ucieczkę do Egiptu i przez swój powrót do Ziemi Obiecanej Jezus
dokonuje definitywnego exodusu. On jest prawdziwie Synem. On nie
oddali się od Ojca. On wraca do domu i do domu prowadzi. Jest zawsze
w drodze do Boga i przez to z obczyzny prowadzi do „ojczyzny”, do
tego, co właściwe i własne. Jezus, Syn prawdziwy, w sensie bardzo
głębokim sam udał się na „wygnanie”, ażeby wszystkich nas
sprowadzić z obczyzny do domu”19.
Jezus jest w swojej ojczyźnie zagrożony śmiercią, jest uratowany
w Egipcie i stamtąd wzywa Go Ojciec.
„Podaną po opisie ucieczki do
Egiptu krótką relację o rzezi dzieci w Betlejem Mateusz ponownie
wieńczy słowami proroka, tym razem wziętymi z Księgi Jeremiasza:
„Krzyk usłyszano w Rama, płacz i jęk wielki. Rachel opłakuje
swe dzieci i nie chce utulić się w żalu, bo ich już nie ma” (Jr
31, 15; Mt 2, 18). U Jeremiasza słowa te znajdują się w kontekście
proroctwa pełnego nadziei i radości, w którym prorok w słowach
pełnych ufności zapowiada powrót Izraela: „Ten, co rozproszył
Izraela, zgromadzi go i będzie czuwał nad nim jak pasterz nad swą
trzodą. Pan bowiem uwolni Jakuba, wybawi go z ręki silniejszego od
niego” (Jr 31, 10 n). Cały ten rozdział pochodzi przypuszczalnie
z wczesnego okresu dzieła Jeremiasza, kiedy z jednej strony upadek
królestwa asyryjskiego, a z drugiej – przeprowadzona przez króla
Jozjasza reforma kultu ożywiły nadzieję odbudowania królestwa
północnego, Izraela, na którym silne piętno odcisnęły plemiona
Józefa i Beniamina - synów Racheli. Dlatego u Jeremiasza
bezpośrednio po skardze pramatki pojawiają się słowa pociechy:
„Powstrzymaj głos twój od lamentu, a oczy twoje od łez, bo jest
nagroda za twoje trudy - wyrocznia Pana – powrócą oni z kraju
nieprzyjaciela...” (Jr 31, 16)”20.
„Także ostatni fragment
opowiadania Mateusza o dzieciństwie znowu kończy się cytatem o
spełnieniu, które ma ukazać sens całego wydarzenia. Postać
świętego Józefa ukazuje się tu ponownie w całej swej wielkości.
Dwa razy otrzymuje polecenie we śnie i za każdym razem widzimy go
znowu jako słuchającego i umiejącego rozróżniać, jako
posłusznego, a jednocześnie stanowczego i działającego rozważnie.
Najpierw powiedziano mu, że Herod już umarł i tym samym dla niego
i jego najbliższych wybiła godzina powrotu. Powrót ten jest
przedstawiony w tonie bardziej uroczystym: „Wrócił do ziemi
Izraela” (Mt 2, 2l). Od razu jednak staje wobec tragicznej sytuacji
Izraela w tamtym momencie historii; dowiaduje się, że w Judei
panuje Archelaus, najokrutniejszy z synów Heroda. Tam więc, czyli w
Betlejem, nie może zamieszkać rodzina Jezusa. Teraz Józef
otrzymuje we śnie polecenie udania się do Galilei. To, że po
zorientowaniu się w problemach Judei Józef nie kontynuował po
prostu z własnej inicjatywy podróży do Galilei, będącej pod
panowaniem mniej okrutnego Antypasa, lecz został tam posłany przez
anioła, ma na celu ukazanie, że pochodzenie Jezusa z Galilei
harmonizuje z kierowaniem historią przez Boga. W czasie publicznej
działalności Jezusa aluzje do Jego pochodzenia z Galilei były
zawsze uważane za dowód tego, że nie mógł być obiecanym
Mesjaszem. W sposób niemal niezauważalny Mateusz już tutaj
przeciwstawia się tej argumentacji. Temat podejmuje następnie na
początku publicznej działalności Jezusa i w nawiązaniu do
Izajasza 8, 23-9, 2 wykazuje, że wielkie światło miało wzejść
tam właśnie, gdzie jest „kraina ciemności”, w dawnym
królestwie północnym, w „ziemi Zabulona i Neftalego” (zob. Mt
4, 14-16)”21.
„Mateusz ma jednak do czynienia z
jeszcze bardziej konkretnym zarzutem: do miejscowości Nazaret nie
odnosiła się żadna obietnica, stamtąd z pewnością nie mógł
przyjść żaden zbawiciel (zob. J 1, 46). Na to ewangelista
odpowiada: „Przybył do miasta zwanego Nazaret i tam osiadł. Tak
miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie
Nazarejczykiem” (Mt 2, 23). Chce przez to powiedzieć: w czasie
pisania Ewangelii historyczne już nazywanie Jezusa Nazarejczykiem,
uzasadnione Jego pochodzeniem, dowodzi, że jest On spadkobiercą
obietnicy. W przeciwieństwie do poprzednich cytatów proroctw, tutaj
Mateusz nie powołuje się na konkretne miejsce Pisma, lecz na
proroków w ogólności. Ich nadzieja streściła się w tym
określeniu Jezusa”22.
„Druga linia interpretacyjna
wychodzi z tego, że w imieniu Nazoraios
można się dosłyszeć słowa neser,
które ma istotne znaczenie u Izajasza 11, 1: „I wyrośnie różdżka
[neser]
z pnia Jessego”. Te słowa proroka należy czytać w powiązaniu z
mesjańską trylogią Iz 7 („Panna porodzi”), Iz 9 (światło w
ciemnościach, „Dziecię nam się narodziło”) i Iz 11 (różdżka
z pnia, na której spocznie Duch Pański). Ponieważ Mateusz wyraźnie
powołuje się na Iz 7 i 9, logicznie można u niego zakładać
również odniesienie do Iz 11. Na szczególną uwagę w tej
obietnicy zasługuje to, że pomijając Dawida, odnosi się do
protoplasty rodu. Bóg sprawia, że z pozornie martwego już pnia
wyrasta nowa odrośl; wprowadza nowy początek, który jest głęboko
osadzony w ciągłości poprzedniej historii obietnic. Jakże w tym
kontekście nie pomyśleć o zakończeniu genealogii według
Mateusza, która z jednej strony w całości poświadcza ciągłość
zbawczego działania Bożego, a z drugiej - przy końcu zmienia
logikę i mówi o zupełnie nowym początku, kiedy wkracza sam Bóg,
dając narodziny, które nie dokonują się przez ludzkie „rodzenie”.
Tak, zupełnie słusznie możemy przyjąć, że Mateusz w nazwie
Nazaret dosłyszał echo proroczych słów o różdżce” (neser)
i w nazywaniu Jezusa Nazarejczykiem wyczuł aluzję do spełnienia
się obietnicy, zgodnie z którą z obumarłego pnia Jessego Bóg
miał dać nową odrośl, na której miał spocząć Duch Boży.
Jeśli dodamy jeszcze do tego, że w inskrypcji na krzyżu Jezus
został nazwany Nazarejczykiem (ho
Nazoraios) (zob. J 19,
19), tytuł ten nabiera pełnej wymowy: to, co miało najpierw
oznaczać tylko pochodzenie, jednocześnie jest aluzją do Jego
istoty: jest On „odroślą”; jest Tym, który jest całkowicie
poświęcony Bogu, od łona matki aż do śmierci”23.
„W związku z tą sytuacją godne
uwagi jest starannie wyważone stanowisko Klausa Bergera w jego
komentarzu do całego Nowego Testamentu: „Nawet w wypadku istnienia
tylko jednego świadectwa […] trzeba - aż do wykazania słuszności
tezy przeciwnej - przyjmować, że ewangeliści nie zamierzają
wprowadzać w błąd swych czytelników, lecz podają fakty
historyczne [...]. Kwestionowanie historyczności tego opisu jedynie
z powodu podejrzliwości przekracza wszelkie wyobrażalne kompetencje
historyków” (Berger 2011: 20). Z tym mogę się tylko zgodzić.
Obydwa rozdziały historii dzieciństwa u Mateusza nie są ubraną w
szaty historii medytacją, lecz jest odwrotnie: Mateusz opowiada nam
rzeczywistą historię, przemyślaną i zinterpretowaną
teologicznie, i w ten sposób pomaga nam głębiej zrozumieć
tajemnicę Jezusa”24.
Jest to ważna uwaga metodologiczna Papieża. Zakładamy, że
Ewangelie mają charakter historyczny i nie wolno na zasadzie hipotez
negować, ani podważać tej historyczności
Janusz Maria Andrzejewski OP
2
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 122-123.
3
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 124.
4
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 125-126.
5
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 126.
6
G. RICCIOTTI, Życie Jezusa Chrystusa (Warszawa, PAX, 1954)
267, n. 1, pisze: „Już w Gatha występuje słowo: magawan
a w nowszej Aweście wyraz mogu (w staroperskim magu).
Są to przymiotniki od rzeczownika maga, tj. „dar”. Mają
więc również znaczenie: „uczestnik daru”. A ponieważ w Gatha
nauka Zaratustry nazwana jest
„darem”, stąd wniosek, że uczestnicy „daru”, tj.
„magowie”, są po prostu wyznawcami Zaratustry, czyli jego
uczniami”.
7
RICCIOTTI, Życie, 269-270,
n. 1, pisze: „System teologiczny magów, który wynika z
całokształtu nauk Awesty,
oparty jest na dualiźmie i na wiecznej walce między Dobrem a Złem,
tj. między Ahura-Mazdah, „Mądrym Panem”, a Andra-Mainyu,
duchem zła. W tej walce interesującym dla nas momentem jest ten
fragment nauki, w którym znajduje się charakterystyczne pojęcie
saushyanta, tj.
„pomocnika-zbawcy”. (…) W początkach naszej ery magowie
perscy wiedzieli bardzo dobrze o oczekiwaniu Żydów na
Króla-Mesjasza; oczekiwanie to zostało zidentyfikowane z
oczekiwaniem Persów na saushyanta – „pomocnika-zbawcę”.
8
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 130-131.
9
Hebrajski rzeczownik ma'or
oznacza dosłownie „światło”. Rdz 1,16-17 nie banalizuje roli
słońca i księżyca, bo mówi: „I uczynił Bóg dwa światła
wielkie: światło większe, aby rządziło dniem i światło
mniejsze, aby rządziło nocą, i gwiazdy. I umieścił je na
sklepieniu nieba, aby świeciły nad ziemią, żeby rządziły dniem
i nocą, i dzieliły światłość od ciemności”
10
Ewangelia nie mówi nic o kierowaniu „gwiazdą” przez dzieciątko
Jezus.
11
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 136.
12
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 136-137.
13
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 138-140.
14
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 140.
15
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 141-142.
16
Por. RICCIOTTI, Życie, 269,
n.1.
17
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 143-144.
18
Por. RICCIOTTI, Życie, 274.
19
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 147-148.
20
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 148-149.
21
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 150-151.
22
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 152.
23
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 154-155.
24
RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 156-157.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz