wtorek, 30 kwietnia 2024

III. Bóg

 

III. Bóg

Wierzę w Boga Wszechwładnego, Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi”.

Symbol wiary rozpoczyna się wyznaniem Boga, którego określają bliżej trzy orzeczenia: Ojciec — Wszechwładny (tak należy tłumaczyć greckie słowo pantokrator, oddawane zwykle, zgodnie z tekstem łacińskim, przez „wszechmogący”) — Stwórca. A zatem trzeba najpierw rozważyć, co to znaczy, gdy wierzący mówi, że wierzy w Boga. W tym pytaniu mieści się drugie pytanie: co to znaczy, gdy tego Boga charakteryzujemy określeniami „Ojciec, Wszechwładny, Stwórca”1.


Wstępne pytania na temat Boga

1. Zakres zagadnienia

Mówi Autor: „W pozornym chaosie wielkiej różnorodności można jednak stwierdzić, że w gruncie rzeczy temat ten występuje tylko w trzech formach, choć posiadają one różne odmiany, mianowicie w formie monoteizmu, politeizmu i ateizmu; tak najkrócej można nazwać trzy wielkie drogi historii ludzkości w zagadnieniu Boga. Ponadto zauważyliśmy już, że i ateizm tylko pozornie kładzie kres zagadnieniu Boga. W rzeczywistości jest on jedną z form, w jakich człowiek zajmuje się tym zagadnieniem, która może być i nierzadko jest niezwykle namiętna. Gdybyśmy chcieli prześledzić podstawowe zagadnienia wstępne, należałoby przedstawić dwa źródła doświadczenia religijnego, do których dadzą się sprowadzić różne jego formy. Właściwe napięcie między tymi źródłami ujął znany holenderski fenomenolog religii van der Leeuw w paradoksalne zdanie, że w historii religii Syn Boży wyprzedzał Boga Ojca. Mówiąc ściślej, należałoby powiedzieć, że Bóg-Zbawca, Odkupiciel, wyprzedza Boga-Stwórcę; przy czym należy pamiętać, że formuły tej nie można brać w znaczeniu następstwa w czasie, na które nie ma żadnych dowodów. Jak daleko sięgnąć wstecz w historię religii, temat Boga występuje zawsze w obu postaciach. Wyrażenie „przedtem” może najwyżej znaczyć, że dla konkretnej religijności, dla żywego zainteresowania egzystencjalnego Zbawiciel stoi na pierwszym planie, przed Stwórcą”2.

Bonhoeffer myślał, jak wiadomo, że czas już skończyć z Bogiem, jakiego umieszczamy na granicach naszych możliwości jako „zapchajdziurę” i którego wzywamy, gdy sami jesteśmy bezsilni. Powinniśmy znajdować Boga nie tyle w naszej nędzy i niemocy, ile w pełni naszej ziemskiej żywotności; tylko w ten sposób się okaże, że Bóg nie jest wymysłem w ostatecznej biedzie, który staje się zbytecznym w miarę rozszerzania się granic naszych możliwości3. W historii ludzkiej walki o Boga istnieją obydwie drogi i obie wydają mi się równie usprawiedliwione. Zarówno niedostatki ludzkiej egzystencji, jak jej pełnia wskazują na Boga. Tam, gdzie ludzie doświadczali swego istnienia w jego pełni, w jego bogactwie, pięknie i wielkości, tam zawsze uświadamiali sobie, że jest to istnienie, które komuś zawdzięczają; że w swej jasności i wielkości nie jest ono czymś co dałem sam sobie, lecz czymś, co jest dla mnie uprzedzającym darem; ogarnia mnie on swym dobrem, zanim cokolwiek uczyniłem, i wymaga ode mnie, żebym temu bogactwu nadał sens i przez to sens przyjął. Z drugiej strony niedostatek również wskazywał człowiekowi na coś całkiem innego, coś poza jego własnym istnieniem. Pytanie, jakie egzystencja człowieka nie tylko stawia, ale sama stanowi, niedosyt, jaki w niej tkwi, granica, na jaką natrafia, pragnąc nieskończoności (np. w znaczeniu słów Nietzschego, że każda przyjemność domaga się wiecznego trwania, a jest tylko chwilą) — ta równoczesność ograniczenia i pragnienia tego co nieograniczone i otwarte, nigdy nie dawała człowiekowi spokoju, dawała mu poczucie, iż sam sobie nie wystarcza i staje się sobą dopiero wtedy, gdy ponad siebie się wznosi i zdąża ku temu, co jest zupełnie inne i nieskończenie od niego większe”4.

Jest to filozoficzne rozmyślanie, od strony ludzkich potrzeb religijnych, a nie od strony Boga, który się objawia. Prawdziwy, objawiony Bóg wymaga od nas pokory, jak mówi święty Piotr: „Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje” (1 P 5,5). Podejście fenomenologiczne wychodzi od badania ludzkich potrzeb, a nie od obiektywnego istnienia Boga, który sam objawia, czego od nas oczekuje. Podejście Bonhoeffera może jest próbą odpowiedzi na filozofię Nietzschego5, który tak określa moralność chrześcijańską: „Moralność niewolnicza bazuje z kolei na pojęciu zła jako pierwotnym, które rozumiane jest jako cierpienie i wysiłek. Złe jest to, co zadaje ból, co zmusza do wysiłku i walki. Dobro jest ulgą w cierpieniu, spokojem. Dla moralności niewolników ważne jest współczucie, cierpliwość, pokora, serdeczność. Cechą charakterystyczną moralności niewolniczej jest resentyment, uraza wobec świata, żal do życia, które nie spełnia oczekiwań. Jest to moralność reaktywna, gdyż za dobre uznaje własne cnoty moralne, a za złe cnoty, których nie może osiągnąć. Spełnia ona dwie funkcje: pozwala uszlachetnić swoją słabość i zemścić się na panach. Jej wcieleniem jest, wedle Nietzschego, moralność chrześcijańska”6. Bóg istnieje, a jak my na Niego reagujemy – to nasz problem – możemy iść do Niego w szczęściu i w nieszczęściu – na ile pragniemy zbawienia.

To samo dałoby się jeszcze wykazać biorąc pod uwagę tematykę samotności i bezpieczeństwa. Samotność jest bez wątpienia jednym z istotnych źródeł, z których zrodziło się spotkanie człowieka z Bogiem. Gdzie człowiek doświadcza swej samotności, doświadcza zarazem, jak cała jego egzystencja jest krzykiem do jakiegoś „ty” i jak zupełnie nie jest stworzony do tego, by tylko być „ja” w sobie samym. Przy tym może się człowiek przekonać, że samotność ma różną głębię. Najpierw może człowiek zagłuszać samotność znajdując w innym człowieku owo „ty”. Ale wówczas powstaje paradoksalna sytuacja, że — jak mówi Claudel — każde „ty”, jakie człowiek znajduje, okazuje się w końcu niespełnioną i nie dającą się spełnić obietnicą; że każde „ty” w gruncie rzeczy jest znowu także rozczarowaniem, i że dochodzimy do punktu, w którym żadne spotkanie nie może przezwyciężyć ostatecznej samotności: właśnie znajdywanie i znalezienie staje się z powrotem popadnięciem w samotność i wołaniem do absolutnego „ty”, które by prawdziwie zstąpiło w głąb naszego „ja”. Ale i tu się potwierdza, że nie tylko nędza samotności, doświadczenie iż żadna wspólnota nie spełnia w całości naszego pragnienia, prowadzi do doświadczenia Boga — może ono również pochodzić z radości poczucia bezpieczeństwa. Właśnie urzeczywistnienie miłości, odnalezienia się, może człowiekowi pozwolić doświadczyć daru, którego nie mógł ani przywołać, ani stworzyć; i może dać mu poznać, że więcej w ten sposób otrzymuje, niż dwoje ludzi mogłoby sobie dać. W jasności i radości odnalezienia się może przybliżyć się radość absolutna i fakt zostania odnalezionym w sposób, który przewyższa wszelkie ludzkie odnajdywanie się”7.

Obawiam się, że jest to rozpaczliwa próba poszukiwania „czegoś”, a nie „Kogoś”. Próba zaspokojenia swoich potrzeb psychologicznych bez konieczności uwierzenia w Boga, który już się objawił.

Przez to Wszystko chcieliśmy wskazać, w jaki sposób egzystencja ludzka może być punktem wyjścia w doświadczeniu Absolutu, który będzie ujmowany jako „Syn Boży”, Zbawiciel, albo po prostu jako wchodzący w naszą egzystencję Bóg. Innym źródłem doświadczenia religijnego jest konfrontacja człowieka ze światem, jego potęgą i grozą. I znów sprawdza się, że wszechświat tak w swej piękności i pełni, jak i w swej niewystarczalności, w swej grozie i przepaścistości, stał się dla człowieka doświadczeniem potęgi przewyższającej wszystko, groźnej, a zarazem podtrzymującej człowieka, przy czym jawi się tu jakiś nieokreślony i daleki obraz, który sprowadza się do obrazu Boga-Stwórcy, Ojca”8.

Użycie terminów Bóg Ojciec i Syn Boży na gruncie filozofii jest zupełnie nieuzasadnione – to Jezus objawia, kim jest Ojciec i kim jest Syn.

„Jeżeli więc nie może być mowy o tożsamości, to jednak po głębszym zastanowieniu się można by stwierdzić, że różnica między trzema wielkimi drogami polega na czymś innym, niż można by sądzić na podstawie wysuwających się na plan pierwszy sformułowań: „istnieje jeden Bóg”, „istnieje wielu bogów”, „nie ma Boga”. Między tymi trzema sformułowaniami i wyznaniem, jakie każde z nich zawiera, istnieje sprzeczność nie dająca się usunąć, lecz także stosunek, którego nie można się domyśleć z samego brzmienia wyrazów. Wszystkie trzy bowiem — jak można wykazać — zawierają ostatecznie przekonanie o jedności i jedyności absolutu. Nie tylko monoteizm wierzy w tę jedność i jedyność; także dla politeizmu bogowie, do których zwraca on swe modlitwy i nadzieje nie byli nigdy samym absolutem: dla politeizmu było również jasne, że poza wielu mocami stoi gdzieś w końcu jeden byt, że byt ten jest ostatecznie tylko jeden lub w każdym razie jest odwieczną walką jakichś pra-przeciwieństw. Ateizm zaś zwalczając pojęcie Boga jako znaku jedności wszelkiego bytu, wcale nie usuwa samej jedności bytu. Co więcej najaktywniejsza forma ateizmu, marksizm, stwierdza jak najwyraźniej tę jedność we wszystkim, co istnieje, przez to, że twierdzi, iż wszelki byt jest materią. Przy tym tego Jednego będącego samym bytem, nie przedstawia się, jako materii, w taki sposób, w jaki przedstawiano absolut, myśląc o Bogu, ale jednocześnie nadaje mu się cechy, które dowodzą jego absolutnego charakteru i w ten sposób na nowo naprowadzają na myśl o Bogu”9.

Bóg, taki jaki nam się przedstawia w ST jest zazdrosny. Nie ma w Nim cienia tolerancji wobec politeizmu, czy ateizmu: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (Wj 20,3-6). Mówi Psalm 14,1: „Mówi głupi w swoim sercu: Nie ma Boga. Oni są zepsuci, ohydne rzeczy popełniają, nikt nie czyni dobrze”.

Pisze Autor: „Należy tylko zwrócić uwagę na to, że filozofia starożytna znała filozoficznych ateistów (Epikur, Lukrecjusz itd.) i filozoficznych monoteistów (Platon, Arystoteles, Plotyn). Jedni i drudzy byli jednakże religijnie — politeistami; to stan faktyczny, który był nie dość doceniany na skutek jednostronnych historyczno-filozoficznych badań. Dopiero na tym tle uwidacznia się rewolucyjne stanowisko postawy chrześcijańskiej, dla której nie było różnicy pomiędzy orientacją filozoficzną a religijną”10.

Istotną dla chrześcijaństwa jest prawda – filozofia musi współgrać z religią – muszą prowadzić do jednej prawdziwej teologii.


2. Wyznanie wiary w jednego Boga

Wierzę w Boga, Wszechwładnego, Ojca, Stworzyciela”. To zdanie, w którym chrześcijanie prawie od dwóch tysięcy lat wyznają swą wiarę w Boga, pochodzi z jeszcze dawniejszych czasów. Poprzedza je codzienne wyznanie wiary Izraela, później przekształcone w chrześcijańskie: „Słuchaj Izraelu, Jahwe, twój Bóg, jest jedynym”11.

Po pierwsze, tekst Pwt 6,4, w dosłownym tłumaczeniu brzmi: „Słuchaj Izraelu, JHWH nasz Bóg JHWH jeden” – jest to „Nasz Bóg” – podobnie jak „Nasz Ojciec” z Modlitwy Pańskiej. Po drugie, w formule Pwt 6,4 nie ma wzmianki o Wszechwładnym, Ojcu i Stworzycielu, a w formule Symbolu nie ma mowy o jedyności Boga.

Wiara Izraela jest wprawdzie czymś nowym w stosunku do wiary ludów ościennych, nie jest jednak czymś, co spadło z nieba; pojawia się w rozprawie z wiarą innych, w walce o odmienną interpretację, co stanowi zarazem nawiązanie i przeobrażenie”12.

Obawiam się, że formuła „spadać z nieba” jest ironiczna, a wiara Izraela nie jest ewolucją religii ościennych. Jest darem Boga, który się objawia i broni Izrael przed synkretyzmem, przed uleganiem wpływom kultur i religii innych narodów.

Jako wyrzeczenie się bogów oznacza odrzucenie zarówno ubóstwienia władzy politycznej, jak i ubóstwienia kosmicznego: „giń i stawaj się”. Gdy się przyjmie, że głód, miłość i władza są siłami władającymi ludzkością, to można — idąc dalej — twierdzić, że trzy główne postacie politeizmu są uwielbieniem chleba, uwielbieniem erosu i ubóstwieniem władzy. Wszystkie te trzy drogi są błędne, uznają za absolut to, co nie jest absolutem, i przez to biorą człowieka w niewolę”13.

Obawiam się, że w czasach ST nikt tak tego nie formułował. Duch tego świata manipulował ludźmi za pomocą bożków inaczej nazywanych, które w ramach przyjętych religii prowadziły do tego typu zniewoleń.

W zapowiedzi walki przeciw temu trojakiemu uwielbieniu wyznanie Izraela jest zarazem wypowiedzeniem walki wielobóstwu w ogóle. Jest — jak to później dokładniej rozważymy — wyrzeczeniem się tego, co istotne w politeizmie: własnych bóstw lub, mówiąc inaczej, ubóstwiania tego, co swojskie. Mieści się w tym rezygnacja z poczucia bezpieczeństwa, jakie daje to, co swojskie, porzucenie trwogi, w której chce się ułagodzić to, co budzi grozę, przez oddawanie mu czci, a zarazem wyznanie Boga niebios jako mocy, która ogarnia wszystko. Jest to akt odwagi: nie biorąc w ręce tego co boskie, powierzać się mocy rządzącej całym światem”14.

To taka próba psychologii religii. Nie sądzę, żeby tak to wyglądało. Prymitywne religie są pewną formą ubezpieczenia się przed mocami demonicznymi działającymi w świecie pogańskim.

Ta sytuacja wyjściowa, pochodząca z wiary Izraela, nie zmienia się zasadniczo we wczesnochrześcijańskim Credo. Tutaj także wejście do wspólnoty chrześcijańskiej i przyjęcie jej „symbolu” oznacza decyzję egzystencjalną o poważnych następstwach. Kto bowiem przyjmował owo Credo, odrzekał się zarazem praw rządzących światem, do którego należał: odrzekał się adorowania panującej władzy politycznej, na której opierało się państwo rzymskie w późnym okresie, odrzekał się wielbienia erosu oraz kultu trwogi i zabobonu, panujących na świecie. Nie jest przypadkiem, że walka chrześcijańska rozpaliła się właśnie na tym polu i stała się walką o zasadniczą formę życia publicznego w starożytności w ogóle”15.

To nie Credo – stworzone zresztą później zmieniało człowieka, ale Jezus, któremu człowiek się zawierzał przez chrzest i przyjęcie Ducha Świętego. Tak to przedstawiają Dzieje: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? - zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz” (Dz 2,37-39). Przyjęcie Jezusa jako Pana prowadziło do walki z ówczesnymi religiami i władzami politycznymi – o ile walczyły one z chrześcijaństwem.

W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych — „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia”16.

Nie zgadzam się ze stwierdzeniem Autora, że: „Wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu”. To skrajny optymizm nie uzasadniony historycznie. To nie cierpienie przemienia świat, ale Jezus, który dociera do twardych ludzkich serc i je nawraca. Chrześcijanie, podobnie jak Żydzi w powstaniu machabejskim walczą tylko o wolność wyznawania swojej religii.

To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem. Obce kulty były nie tylko rzeczywiście złączone prawie zawsze z prostytucją uprawianą w ramach kultu i stąd słusznie były opisywane jako uprawianie cudzołóstwa — ale także dawały przez to poznać czym naprawdę były. Jedność, wyłączność, niepodzielność miłości między mężem i żoną można urzeczywistnić i zrozumieć tylko poprzez wiarę w jedność i niepodzielność miłości Boga. Pojmujemy dziś coraz lepiej, że nie jest ona poglądem niezależnym, uzyskanym na drodze czysto filozoficznej; pojmujemy jak bardzo jest związana z wiarą w jednego Boga, jak na niej się opiera, a bez niej upada. I pojmujemy coraz lepiej, jak bardzo pozorne wyzwolenie miłości przez danie swobody popędom człowieka wydaje go w bezlitosną niewolę usamodzielnionych mocy seksu i erosu, choć człowiek się łudził, że się wyzwala. Gdy ukrywa się przed Bogiem, dosięgają go owe bóstwa i wyzwoli się dopiero, gdy pozwoli się wyzwolić i gdy przestanie polegać jedynie na sobie”17. Tylko Jezus wyzwala od demonicznych potęg.

Odrzekanie się chrześcijan w pierwszych stuleciach zaważyło w pewnej mierze na historii, gdy pokazało się, że bogowie zniknęli bezpowrotnie. Oczywiście, nie zniknęły „moce”, jakie się w nich wyrażały, i nie zniknęła także pokusa absolutyzowania każdej z tych mocy. Jedno i drugie należy do trwałej, zasadniczej sytuacji ludzkiej i wyraża, że tak powiem, stałą „prawdę” politeizmu; absolutyzowanie władzy, chleba, erosu, zagraża nam dziś nie mniej, niż ludziom w starożytności. Lecz chociaż ówczesne bóstwa i dziś jeszcze są „mocami” usiłującymi przywrócić sobie jedynowładztwo, to jednak bezpowrotnie straciły maskę boskości i muszą się ukazywać niezamaskowane w swej prawdziwej świeckości. Na tym polega istotna różnica między pogaństwem przed i po Chrystusie, że wycisnęła na nim swe piętno kształtująca historię moc chrześcijańskiego odrzeczenia się bogów. W pustce, w jakiej dziś pod wielu względami znajdujemy się, tym bardziej narzuca się pytanie, jaka jest treść przyrzeczenia, jakie ma na myśli wiara chrześcijańska”18.

Ewangelizacja jest konieczna, by ludzie odnajdywali Jezusa i by On nas wyzwalał w Kościele Katolickim.


Janusz Maria Andrzejewski OP

1 J. RATZINGER, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (Znak, Kraków 1970) 62.

2 RATZINGER, Wprowadzenie, 63-64.

3 Bonhoeffer stwierdza: „Chciałbym mówić o Bogu nie gdy jesteśmy u kresu sił, ale gdy jesteśmy w ich pełni, nie w chwilach słabości, ale siły, zatem nie w chwili śmierci i winy, tylko w trakcie życia i w pełni dobra w człowieku”. RATZINGER, Wprowadzenie, 65, n. 3.

4 RATZINGER, Wprowadzenie, 64-65.

5Gott ist tot – Bóg umarł. Zdaniem Nietzschego, człowiek współczesny przestał odczuwać obecność Boga w świecie, w odróżnieniu od ludzi żyjących w starożytności czy choćby w średniowieczu. W owych czasach czyny człowieka pociągały za sobą prędką reakcję Boga w życiu doczesnym, Boga należało się bać tu i teraz. Dziś każdy może liczyć na jego miłosierdzie – rozważa się problem, czy piekło w ogóle istnieje. Komu potrzebny jest jeszcze taki Bóg? Dlatego musiał on przenieść się w sferę abstrakcji, odejść w zapomnienie. Jest jeszcze, lecz jako martwy. Razem z Bogiem usunięta została z naszego świata metafizyczna podstawa wszelkich wartości, od tej pory zawieszone są one w próżni. Nie ma prawdy, ani dobra, nie możemy więcej się do nich odwoływać, bo umarły razem z Bogiem: on sam umarł wskutek relatywizmu (Nietzsche powiada przenośnie: „z litości do człowieka”). Jedną z bezpośrednich przyczyn końca wiary, jak wprost stwierdził Nietzsche, stała się też nowożytna nauka i w szczególności filologia biblijna: „święte księgi (...) wpadły w końcu w ręce filologów, to znaczy niszczycieli wiary”. Człowiek musi na nowo podjąć trud stanowienia wartości, lecz zdaniem Nietzschego nie jest w stanie. Jesteśmy bowiem tworami chorej kultury, opartej właśnie na odwołaniu do Boga, a nie możemy się do niego odwołać, bo jego już nie ma w naszym świecie. Mówiąc językiem teologii – przestaliśmy odczuwać sacrum, a nie potrafimy bez niego żyć. Jednym z fałszywie interpretowanych wytworów kultury opartej o to odwołanie jest wielki rozrost tego, co nazywa się sumieniem, i ideałów stoickiego spokoju, wolności od wszelkiego niepokoju”: https://pl.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

6 https://pl.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

7 RATZINGER, Wprowadzenie, 65-66.

8 RATZINGER, Wprowadzenie, 66-67.

9 RATZINGER, Wprowadzenie, 67-68.

10 RATZINGER, Wprowadzenie, 69, n. 7.

11 RATZINGER, Wprowadzenie, 69.

12 RATZINGER, Wprowadzenie, 70.

13 RATZINGER, Wprowadzenie, 70.

14 RATZINGER, Wprowadzenie, 70-71.

15 RATZINGER, Wprowadzenie, 71.

16 RATZINGER, Wprowadzenie, 72.

17 RATZINGER, Wprowadzenie, 72-73.

18 RATZINGER, Wprowadzenie, 73.

poniedziałek, 29 kwietnia 2024

3.05.24

 

3.05.24


Ap 11, 19a; 12, 1-6a. 10Ab

„Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów - a na głowach jego siedem diademów. I ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła Syna – Mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną”. Tak Apokalipsa przedstawia Maryję, jako Niewiastę i szatana jako Smoka. Maryja jest Panią nieba i ziemi. Jest Matką Kościoła i razem z Nim cierpi. Smok, choć tak potężny nie jest w stanie pokonać Maryi ani Kościoła.


Kol 1, 12-16

„Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie - odpuszczenie grzechów. On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone”. W Jezusie „mamy odkupienie - odpuszczenie grzechów” i to jest przyczyną naszej radości w Ojcu, który nas „uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości”. Jezus „jest obrazem Boga niewidzialnego” i dlatego mówi do apostoła Filipa: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł” (J 14,9-10).


J 19, 25-27

„A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie”. Jezus na Krzyżu troszczy się o swoją Matkę i o ukochanego ucznia – Jana. Łączy ich trwałymi więzami rodzinnymi. My również bardzo potrzebujemy Jego Matki i Jego ukochanego ucznia – Jana.

2.05.24

 

2.05.24


Dz 15, 7-21

„Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr: Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni”. Piotr oświecony przez Ducha Świętego, doświadczywszy chrztu w Duchu, jaki otrzymał Korneliusz i jego bliscy (por. Dz 10,44-48) powołuje się na autorytet Boga, który przez wiarę oczyszcza serca. Stwierdza: „Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni”.


J 15, 9-11

„Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości. To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna”. Jezus pragnie naszej radości! Prowadzi do niej w miłości, w której musimy wytrwać dzięki zachowywaniu Jego woli.

1.05.24

 

1.05.24


Dz 15, 1-6

„Niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni. Kiedy doszło do niemałych sporów i zatargów między nimi a Pawłem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, i jeszcze kilku spośród nich uda się w sprawie tego sporu do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Wysłani przez Kościół szli przez Fenicję i Samarię, sprawiając wielką radość braciom opowiadaniem o nawróceniu pogan”. Paweł nie wymaga obrzezania, ani przyjmowania religii judaizmu. Budzi to sprzeciw i zgorszenie u judeochrześcijan, którzy są pewni, że koniecznie trzeba przyjąć judaizm.


J 15, 1-8

„Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który [go] uprawia. Każdą latorośl, która we Mnie nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi owoc, oczyszcza, aby przynosiła owoc obfitszy. Wy już jesteście czyści dzięki słowu, które wypowiedziałem do was. Wytrwajcie we Mnie, a Ja [będę trwał] w was. Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie - jeśli nie trwa w winnym krzewie - tak samo i wy, jeżeli we Mnie trwać nie będziecie. Ja jestem krzewem winnym, wy - latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić”. Straszna jest ewentualność odcięcia od Jezusa, a oczyszczenia mogą być bardzo bolesne. Jezus proponuje oczyszczenie za pomocą Ewangelii – bo ona niesie oczyszczającego Ducha Prawdy (por. J 6,63).

piątek, 26 kwietnia 2024

II. Postać wiary w Kościele

 

II. Postać wiary w Kościele


1. Uwaga wstępna do historii i struktury apostolskiego wyznania wiary

Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu — miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?” Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo — wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu”1.

Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krótko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie — odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim. Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów”2.

Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmicznometafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek. Wrócimy później do tego, jak to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu”3.


2. Granice i znaczenie tekstu

Najogólniej zarysowany powyżej szkic historii Symbolu wymaga jeszcze uwag uzupełniających. Już dokonany przez nas szybki rzut oka na powstanie tekstu odzwierciedla całe napięcie w historii Kościoła pierwszego tysiąclecia, blaski i nędze tej historii. Wydaje mi się, że jest to ściśle powiązane ze sprawą wiary chrześcijańskiej i pozwala poznać jej duchową fizjonomię. Symbol wyraża najpierw, ponad wszystkimi rozłamami i napięciami, wspólną postawę wiary w trójjedynego Boga. Jest odpowiedzią na wezwanie pochodzące od Jezusa z Nazaretu: „Nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je”. Jest wyznaniem Jego jako bliskości Boga, jako prawdziwej przyszłości człowieka. Ale Symbol wyraża już także rozpoczynający się rozłam między Wschodem a Zachodem. W jego historii uwidoczniło się szczególne stanowisko, które przypadło Rzymowi na Zachodzie, jako głównej siedzibie tradycji apostolskiej oraz napięcie, jakie przez to powstało w całym Kościele. I wreszcie wyraża ten tekst w swej dzisiejszej postaci także ujednolicenie ze względów politycznych Kościoła na Zachodzie a przez to przypadek politycznej alienacji wiary, posługiwanie się nią jako środkiem zjednoczenia państwa. Tymczasem, gdy my się posługujemy tym tekstem, który jako „rzymski” został wszędzie wprowadzony i w tej postaci Rzymowi narzucony z zewnątrz, znajdujemy w nim potrzebę wiary, by poprzez skrępowanie celami politycznymi utrzymać swą istotę. I tak w zwierciadle losów tego tekstu widać, jak odpowiedź na wezwanie z Galilei z chwilą gdy weszła do historii, musiała się zmieszać ze wszystkim co ludzkie, z interesami poszczególnych regionów, z obojętnością panującą między tymi, którzy są powołani do jedności, z intrygami władców tego świata. Jest ważną rzeczą, byśmy to widzieli, gdyż i to należy do rzeczywistości wiary w świecie, że śmiały skok w nieskończoność, jaki oznacza wiara, odbywa się tylko wśród małostkowości spraw ludzkich; że również tu gdzie człowiek waży się poniekąd na to co dla niego największe, na skok poza własny swój cień ku sensowi, który by dał mu oparcie — postępowanie jego nie jest czyste, szlachetne, wielkie, tylko odzwierciedla go jako istotę rozdwojoną, godną politowania w swej wielkości, a przecież zawsze jeszcze wielką w swej nędzy. Przy tym uwidacznia się tu coś bardzo istotnego, mianowicie, że wiara ma i musi mieć coś wspólnego z przebaczeniem, że chce człowiekowi dać poznać, iż jest istotą, która może się odnaleźć tylko w otrzymywaniu i niesieniu dalej przebaczenia, która potrzebuje przebaczenia nawet w tym co ma najlepszego i najczystszego”4.


3. Wyznanie wiary i dogmat

Widzieliśmy już, że Credo wypowiada się w ramach obrzędu chrztu, jako potrójną odpowiedź na potrójne pytanie: czy wierzysz w Boga — w Chrystusa — w Ducha Świętego. Dodajmy, że stanowi to zarazem pozytywny odpowiednik potrójnego odrzekania się, które je poprzedza: „wyrzekam się szatana, służenia mu i wszelkich spraw jego”5. To znaczy, że wiara zakorzenia się w akcie nawrócenia, w zwrocie całej istoty: od wielbienia tego, co widzialne, co jest przedmiotem działania, do zaufania niewidzialnemu. Słowo „wierzę” można by tu przetłumaczyć formalnie „oddaję się”, „przyrzekam”. Wiara, w myśl naszego wyznania wiary i ze swego pochodzenia, nie jest recytacją wyuczonej lekcji, nie jest przyjęciem teorii o rzeczach, o których istocie niczego się nie wie i dlatego tym głośniej się o nich mówi; wiara oznacza zmianę całej egzystencji człowieka; w języku Heideggera można by powiedzieć, że oznacza „zwrot” całego człowieka, stanowiący odtąd stale o strukturze jego istnienia. W przebiegu potrójnego odrzekania się i potrójnego przyrzekania, połączonego z potrójnym symbolem śmierci przez trzykrotne zanurzenie i z trzykrotnym symbolem zmartwychwstania do nowego życia, zostaje naocznie pokazane, czym wiara jest istotnie: nawróceniem, zwrotem w egzystencji, zmianą w bytowaniu”6.

Ciekawy jest kontekst wyznania wiary – potrójne wyrzeczenie się szatana i jego spraw. Jest to jasne wyrzeczenie się kłamstwa i jego ojca (por. J 8,44) i zwrócenie się do Boga, który jest Prawdą absolutną.

Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem”7.

Oczywiście przemiana człowieka, dokonująca się w sakramencie chrztu świętego jest wspaniałą łaską Bożą i dialog dokonujący się w ramach celebracji sakramentu jest czymś ważnym. Prawda o Osobach Trójcy jest zawsze czymś podstawowym.

Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?”8.

Pewnie prostym ludziom nie chodziło o metafizykę, której nie znali – chodziło im o prawdę – kim jest naprawdę Jezus Chrystus, w którego uwierzyli, kim jest Duch Święty, którego przyjęli. Która z proponowanych wiar jest prawdziwa, a która jest niebezpieczną herezją?


4. Symbol apostolski jako wyraz struktury wiary

a. Wiara i słowo

Ciekawa jest uwaga Autora: „Można by jeszcze powiedzieć, że rzeczywiście wiara rodzi się ze słuchania, nie jak filozofia — z rozważania. Istotą jej jest to, że nie jest wymyśleniem tego, co się da wymyśleć, czym w rezultacie mógłbym rozporządzać jako wynikiem mego myślenia. Charakteryzuje ją raczej to, że pochodzi ze słuchania, że jest przyjęciem tego, czego sam nie wymyśliłem, że myślenie w wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i otrzymali”9.

To swego rodzaju komentarz do słów świętego Pawła: „Ale nie wszyscy dali posłuch Ewangelii. Izajasz bowiem mówi: Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał? Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,16-17).

Inaczej mówiąc: w wierze jest pierwszeństwo słowa przed myślą, która odróżnia jej strukturę od struktury filozofii. W filozofii myśl wyprzedza słowo jest wynikiem rozważania, które następnie usiłujemy ująć w słowa; pozostają one zawsze czymś wtórnym w stosunku do myśli i dlatego dadzą się zasadniczo zastąpić innymi słowami. Wiara natomiast przychodzi do człowieka z zewnątrz i jest to dla niej istotne. Nie jest ona — powiedzmy to raz jeszcze — czymś tylko wymyślonym, ale jest tym, co zostało mi powiedziane, co do mnie przychodzi jako coś co nie zostało ani nie mogło być przeze mnie wymyślone, wzywa i zobowiązuje. Istotna jest dla wiary ta dwoista struktura: „czy wierzysz — wierzę” jako forma wezwania z zewnątrz i odpowiedzi na nie. Jest więc rzeczą normalną, gdy pomijając nieliczne wyjątki, musimy powiedzieć: „nie doszedłem do wiary przez prywatne poszukiwania, tylko ją otrzymałem jako dar, który mnie poniekąd wyprzedził. Wiara nie może i nie powinna być tylko produktem rozważania. Wyobrażenie, że wiara właściwie powinna była powstać w ten sposób że ją sami sobie wymyślamy i znajdujemy na drodze czysto prywatnych poszukiwań prawdy, jest już w gruncie rzeczy wyrazem pewnego ideału, pewnej postawy myślowej, która zapoznaje to co w wierze istotne, a co polega na tym, że jest ona przyjęciem tego, czego się nie da wymyśleć, i oczywiście przyjęciem z całą odpowiedzialnością; bo chociaż to co otrzymałem nie staje się nigdy całkowicie moją własnością i nigdy nie dogonię tego, co mnie jako dar wyprzedziło, to jednak musi być moim celem, bym sobie coraz bardziej przyswajał dar otrzymany, oddając mu się jako czemuś, co jest większe ode mnie”10.

Dodawał bym tylko, że wiara może być odpowiedzią na cud, który jest potężnym słowem Bożym. Tak na przykład po uzdrowieniu kaleki opisanym w Dz 3,6-9, po mowie Piotra (por. Dz 3,12-26) i po jego uwięzieniu, Dz 4,4 podaje: „Lecz wielu z tych, których usłyszeli słowo, uwierzyło; i była liczba mężów pięć tysięcy”. To cud uzdrowienia mobilizuje wielu ludzi do myślenia, do słuchania, czy wręcz do nawrócenia.

Narzuca się tu pewna trudność. Czyż nie powinien każdy człowiek mieć bezpośredniego przystępu do Boga, skoro „religia” ma być rzeczywistością, która każdego obchodzi, skoro do każdego człowieka Bóg się zwraca w równej mierze? Czy nie należałoby dawać każdemu jednakową szansę i przed każdym otwierać równą pewność? Z tego co dotąd powiedzieliśmy wynika jednak, że takie pytanie trafia w próżnię: dialog Boga z ludźmi rozgrywa się tylko w dialogu ludzi między sobą. Rozmaitość uzdolnień religijnych, która dzieli ludzi na proroków i słuchaczy, zmusza ich, by wzajemnie zbliżali się do siebie i pomagali sobie. Program podany w początkowych pismach Augustyna „Bóg i dusza — nic więcej” nie da się urzeczywistnić, a prócz tego jest niechrześcijański. Religia nie istnieje ostatecznie w samotnej drodze mistyka, tylko we wspólnocie głoszenia i słuchania. Rozmowa człowieka z Bogiem i rozmowa ludzi między sobą wzajemnie się przyzywają i warunkują. A może tajemnicą Boga, najbardziej od początku zniewalającą i nigdy do pełnego rezultatu nie doprowadzającą, jest to wezwanie ludzi do dialogu, który jakkolwiek utrudniony i zakłócany, przecież odzwierciedla „Logos”11, właściwe Słowo, od którego pochodzą wszystkie słowa usiłujące wypowiedzieć je w nieustannym wysiłku”12.

Na pytanie Autora: „Czy nie należałoby dawać każdemu jednakową szansę i przed każdym otwierać równą pewność?” można odpowiedzieć słowami Jezusa: „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym” (J 6,44). Wiara jest łaską i nie wszyscy ją otrzymują. Mówi Jezus: „Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię mojego Ojca, świadczą o Mnie. Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec. Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki” (J 10,25-28). Próbowałbym rozróżniać dwa różne zjawiska – religię, jako sposób społecznego wyrażania cnoty religijności – ona jest zjawiskiem społecznym i wymaga wzajemnego porozumiewania się między ludźmi. Wiara ma charakter personalny i prowadzi do intymnego związku danego człowieka z Bogiem, a ludzie mogą tu pomagać lub przeszkadzać. Każdy człowiek ma przystęp do Boga dzięki swojemu sumieniu, a Bóg na drodze łaski każdemu może się objawiać. Prorok nie jest uzdolniony religijnie – jest charyzmatykiem obdarzonym przez Boga i objawiającym ludziom Boże przesłanie. Nie zgadzam się ze sformułowaniem autora: „Dialog Boga z ludźmi rozgrywa się tylko w dialogu ludzi między sobą” - przeczą temu dane Pisma Świętego, które ukazuje bezpośredni związek Boga z człowiekiem. Modlitwę określamy jako dialog człowieka z Bogiem. Słuchanie, o którym mówi Autor, może dokonywać się właśnie w ramach modlitwy.

Prawdziwego dialogu nie ma jednak tam, gdzie ludzie tylko o „czymś” mówią. Do właściwej rozmowy dochodzi dopiero wtedy, gdy ludzie usiłują wypowiedzieć nie coś, ale siebie, gdy dialog staje się udzielaniem. Tam gdzie do tego dochodzi, tam gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam w jakiejś formie jest również mowa o Bogu, który od początku ludzkiej historii jest właściwym tematem dyskusji między ludźmi. Lecz także tam, gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam tematem ludzkiej mowy staje się nie tylko logos ludzkiego bytu, ale i Logos wszelkiego bytu. Dlatego milknie świadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko techniką, informującą o „czymś”. W logistycznych formułach Bóg nie występuje. Może na tym polega nasza dzisiejsza trudność mówienia o Bogu, że nasza mowa bardziej zmierza do tego, by się stać zbiorem formuł i coraz bardziej przybiera znaczenie czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wspólnego bytowania w Logosie, wraz z czym świadomie lub nieświadomie dotykałaby podstawy wszystkich rzeczy”13.


b. Wiara jako „symbol”

Symbol” pochodzi od greckiego symballein, to znaczy: zbiegać się, składać. Według starożytnego zwyczaju dwie należące do siebie części pierścienia, laski czy tabliczki służą za znak rozpoznawczy dla gości, posłów, wspólnika umowy; posiadanie drugiej połowy danego przedmiotu upoważniało do odbioru jakiejś rzeczy albo po prostu do korzystania z gościnności. Symbol to część przedmiotu, której połączenie z drugą umożliwia wzajemne rozpoznanie się i jedność. Jest wyrazem i umożliwieniem jedności1415.

Z tego co powiedziano, wynika dalej, że każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie”16.

Najpierw trzeba zobaczyć Kościół jako źródło łaski, jako źródło Ducha Świętego. To nie tylko idee poznawcze. Nie zgadzam się z Autorem mówiącym, że „Każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę”. Wiara jest cnotą daną przez Boga, umożliwiającą człowiekowi zbawienie. Nie ma w niej nic niepełnego. To nie kolektyw nadaje wierze jej moc, ale sam Bóg.

Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał. Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział — jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj — platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła. Fakt, że Marius Victorinus stał się pewnego dnia z wyznawcy Platona chrześcijaninem, był wyrazem tego, że ujrzał on zasadniczy błąd w swych poglądach. Wielki platonik zrozumiał, że Kościół jest czymś więcej i czymś innym niż zewnętrzną organizacją i instytucjonalizacją idei. Pojął, że chrześcijaństwo nie jest pewnym systemem poznanych prawd, tylko jest drogą. „My” wierzących nie jest drugorzędnym dodatkiem dla ludzi słabego ducha: jest w pewnym sensie tym, o co chodzi — międzyludzką wspólnotą, jest rzeczywistością, która leży na innej płaszczyźnie niż czysta „idea”. Podczas gdy platonizm daje ideę prawdy, to wiara chrześcijańska daje prawdę jako drogę i dopiero jako droga staje się ona prawdą człowieka. Prawda jako samo poznanie, jako sama idea nie ma mocy; staje się prawdą człowieka dopiero jako droga, która stawia przed nim wymagania, na którą może i musi wstąpić”17.

Pięknie pisze Autor: „Wiara chrześcijańska nie jest ideą, tylko życiem, nie jest duchem istniejącym dla siebie samego, tylko wcieleniem, duchem w ciele historii i jej „my”. Nie jest mistyką, utożsamieniem się ducha z Bogiem, tylko posłuszeństwem i służbą; jest wzniesieniem się ponad siebie, wyzwoleniem z własnego „ja”, przez oddanie się w służbę temu, czego sam nie wykonałem i nie wymyśliłem; uwolnieniem się przez podjęcie służby dla całości”18.


Janusz Maria Andrzejewski OP

1 J. RATZINGER, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (Znak, Kraków 1970) 43-44.

2 RATZINGER, Wprowadzenie, 44-45.

3 RATZINGER, Wprowadzenie, 45-46.

4 RATZINGER, Wprowadzenie, 46-47.

5 HIPOLIT: „Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis”. RATZINGER, Wprowadzenie, 48, n. 19.

6 RATZINGER, Wprowadzenie, 48.

7 RATZINGER, Wprowadzenie, 49-50.

8 RATZINGER, Wprowadzenie, 50.

9 RATZINGER, Wprowadzenie, 51.

10 RATZINGER, Wprowadzenie, 51-52.

11 Prawdopodobnie Autor używa tu terminu „Logos” w jego znaczeniu filozoficznym. „W presokratejskiej filozofii przyrody, a także później u stoików, termin logos pojawiał się głównie w podobnym jak u Heraklita, kosmologicznym sensie - jako zasada organizująca, „reguła, według której wszystko się urzeczywistnia, oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich rzeczy i wszystkimi rządzi”, a przy tym „zawiera w sobie rozumność i inteligencję”. Równolegle uznawano, że logos przejawia się również i w osobie człowieka, zaś życie zgodne z nim jest też życiem rozumnym i racjonalnym. „Dostęp” do logosu lub też „posiadanie” logosu było, zdaniem niektórych filozofów, cechą wyróżniającą człowieka od innych istot: „Choćbyś wszystkie drogi przeszedł, nie dotrzesz do granic duszy; tak głęboki jest jej logos”, pisał Heraklit”: https://pl.wikipedia.org/wiki/Logos_(filozofia).

12 RATZINGER, Wprowadzenie, 54-55.

13 RATZINGER, Wprowadzenie, 55.

14 RATZINGER, Wprowadzenie, 56, n. 24: „Platon rozszerza pojęcie symbolu na znaczenie istoty człowieka, gdy w Uczcie 191 d, nawiązując do mitu Androginy, uważa samego człowieka za „symbol”, za połowę, która domaga się swego odpowiednika w drugim. „Każdy z nas jest zatem tylko συμβολον (symbol, połowa) człowieka, skoro jesteśmy przekrojeni jak jedna bryła, z której powstały dwie. Nieustannie szuka każdy należącego do niego συμβολον (swej drugiej połowy)”.

15 RATZINGER, Wprowadzenie, 56.

16 RATZINGER, Wprowadzenie, 57.

17 RATZINGER, Wprowadzenie, 57-58.

18 RATZINGER, Wprowadzenie, 59.

30.04.24

 

30.04.24


Dz 14, 19-28

Opowiada Łukasz: „Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii”. Żydzi kamienują Pawła, bo ten głosi śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, a sam Jezus potwierdza jego naukę wielkimi cudami, ale Jezus go ratuje dla dalszej ewangelizacji.


J 14, 27-31a

„Pokój zostawiam wam, pokój mój daję wam. Nie tak jak daje świat, Ja wam daję. Niech się nie trwoży serce wasze ani się lęka! Słyszeliście, że wam powiedziałem: Odchodzę i przyjdę znów do was. Gdybyście Mnie miłowali, rozradowalibyście się, że idę do Ojca, bo Ojciec większy jest ode Mnie. A teraz powiedziałem wam o tym, zanim to nastąpi, abyście uwierzyli, gdy się to stanie. Już nie będę z wami wiele mówił, nadchodzi bowiem władca tego świata. Nie ma on jednak nic swego we Mnie. Ale niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca, i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał”. Jezus daje prawdziwy, duchowy pokój, który jest owocem Ducha Świętego (por. Ga 5,22). Jezus ostrzega nas przed władcą tego świata, który natchnął ludzi do nienawiści wobec Jezusa i Jego Kościoła.

29.04.24

 

29.04.24


1 J 1, 5 – 2, 2

Mówi Jan: „Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu”. Bóg jest światłością i to nas zobowiązuje do życia w światłości i wtedy tworzymy z Nim wspólnotę, a krew Jezusa nas obmywa.


J 14, 21-26

„Kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten Mnie miłuje. Kto zaś Mnie miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca mego, a również Ja będę go miłował i objawię mu siebie. Rzekł do Niego Juda, ale nie Iskariota: Panie, cóż się stało, że nam się masz objawić, a nie światu? W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać”. Miłość do Jezusa jest warunkiem umiłowania przez Ojca i Syna. Ta miłość jest warunkiem stałego przebywania Trójcy Przenajświętszej w człowieku.

Dodaje Jezus: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem”. Duch, który jest naszym Obrońcą jest jednocześnie naszym Nauczycielem i prowadzi nas do Jezusa.

czwartek, 25 kwietnia 2024

I. Wiara w dzisiejszym świecie


 I. Wiara w dzisiejszym świecie

Wstęp

Książka „Wprowadzenie w chrześcijaństwo” Josepha Ratzingera zainspirowała mnie do uważnej jej lektury. Mam nadzieję, że moja praca będzie pomocną dla tych, którzy zechcą się z nią zapoznać.

Na początku swojej książki Autor opowiada bajkę o Janku, który zmarnował skarb, który otrzymał. „Kto obserwował prądy w teologii ostatnich dziesięcioleci, a nie zalicza się do owych bezmyślnych ludzi, którzy wszystko co nowe uważają za coś lepszego, mógłby sobie przypomnieć bajkę o szczęśliwym Janku, który otrzymał bryłę złota. Wydawała mu się ona zbyt kłopotliwa i ciężka, zamieniał ją więc kolejno na konia, na krowę, na gęś, wreszcie na osełkę, i tę ostatecznie rzucił do wody”1. Ważna jest diagnoza autora, że dotyczy to „bezmyślnych ludzi, którzy wszystko co nowe uważają za coś lepszego”.

Pisze: „Dzisiejszych chrześcijan nieraz niepokoi pytanie, czy może teologia ostatnich lat nie poszła taką właśnie drogą zamiany złota na osełkę. Czyż wymagań wiary, które uważano za zbyt uciążliwe, nie interpretowano stopniowo coraz swobodniej, choć oczywiście zawsze tylko tak, by nic ważnego tu nie utracić, a jednak zawsze tak, że można było odważyć się na krok następny? I czy biednemu Jankowi, chrześcijaninowi, który ufnie zawierzał każdej zamianie i każdej interpretacji, nie pozostanie wkrótce zamiast złota, jakie miał na początku, tylko osełka i czy nie będzie można spokojnie mu doradzić, by ją wyrzucił?”2. Teologia przedsoborowa, w dużej mierze teologia scholastyczna mogła być trudna dla niespecjalisty. Czy w imię ułatwienia dostępu do teologii, nie stracono na jej jakości?

Na tym tle formułuje intencję swojej książki: „Tu mieści się intencja tej książki: chce ona pomóc w zrozumieniu na nowo, że wiara umożliwia człowiekowi w dzisiejszych czasach być naprawdę człowiekiem, chce wyłożyć wiarę bez niepotrzebnej gadaniny, ukrywającej z trudem duchową pustkę”3. Jest to postulat żywej teologii, nie zamkniętej w martwych strukturach, dotyczącej istotnych problemów współczesnego człowieka, który pragnie być wierzący.


1. Wątpienie i wiara — sytuacja człowieka wobec zagadnienia Boga

Autor opowiada przypowieść Kierkegaarda o błaźnie i pożarze na wsi: „W pewnym cyrku wędrownym w Danii wybuchł pożar. Dyrektor cyrku wysłał błazna, gotowego już do występu, do sąsiedniej wsi po pomoc, zwłaszcza że zagrażało niebezpieczeństwo, iż ogień przeniesie się do wsi poprzez puste, wyschnięte po zbiorach pola. Błazen pobiegł do wsi i prosił mieszkańców, by czym prędzej przyszli i pomogli gasić pożar w cyrku. Ale wieśniacy uważali krzyki błazna tylko za świetny trik propagandowy, który ma zwabić jak najwięcej ludzi na przedstawienie: klaskali i śmiali się do łez. Błazen miał ochotę raczej płakać niż się śmiać, daremnie próbował błagać ludzi i tłumaczyć im, że nie ma tu żadnego udawania, żadnego triku, że to gorzka prawda, że cyrk się rzeczywiście pali. Błagania jego wywoływały tylko nowe wybuchy śmiechu, uważano, że świetnie gra swą rolę. Aż wreszcie ogień przeniósł się do wsi, na pomoc było za późno, tak że zarówno wieś, jak i cyrk spłonęły”4. Autor obawia się, że teolog współczesny znajduje się w sytuacji takiego błazna. Ciekawe, że porównuje Kościół do cyrku, a świat do wioski. Ciekawe, że uważa, że to najpierw Kościół ginie, a jego zagłada grozi z kolei światu. Chyba jest na odwrót. To bezbożny świat ginie i zagraża to Kościołowi, o ile ten żyje duchem tego świata (por. 1 Kor 2,12).

Jezus próbuje ratować ludzi za pomocą wiary: „Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego” (J 3,17-18).

Autor kontynuuje: „Może trzeba powiedzieć, że ten wstrząsający obraz — choć zawiera tyle prawdy i pobudza do zastanowienia — jednak jeszcze zanadto upraszcza sprawę. Wygląda to bowiem tak, jakby błazen, tzn. teolog, był tym, który wszystko wie i przychodzi z zupełnie jasnym orędziem. Mieszkańcy wsi, do których błazen spieszy, tzn. ludzie nie mający wiary, są zaś tymi, których dopiero trzeba pouczyć o czymś, czego nie wiedzą; w takim razie wystarczyłoby właściwie, by błazen zmienił Swój ubiór, starł szminkę — i wszystko byłoby w porządku. Ale czy to jest naprawdę tak proste? Czy wystarczy, byśmy sięgnęli tylko do aggiornamento, byśmy zmyli szminkę, ubrali się po cywilnemu w język świecki, albo w bezreligijne chrześcijaństwo, by wszystko już było w porządku? Czy wystarczy duchowa zmiana ubrania, by ludzie przybiegali z radością i pomagali gasić ogień, który, jak teolog twierdzi, płonie i nam wszystkim zagraża? Chciałbym powiedzieć, że teologia, z której faktycznie usunięto szminkę i którą przybrano w nowoczesny strój świecki — jak to nieraz widzimy — zdaje się wskazywać na naiwność tej nadziei”5. Rzeczywiście, to nie takie proste. Teolog niewiele wie, a jego orędzie wcale nie jest oczywiste dla współczesnego świata. Zmiana form zewnętrznych, czy form przekazu niewiele zmienia. Teolog sam powinien żyć Bogiem i być Jego wiernym świadkiem. W ten sposób autor ukazuje wątpliwą wartość odnowy teologicznej, zwanej aggiornamento.

Oczywiście jest prawdą, że gdy ktoś próbuje głosić wiarę ludziom, którzy dziś żyją i myślą, to może się sobie wydawać błaznem, albo raczej kimś, kto wyszedł ze starożytnego sarkofagu i wszedłszy w dzisiejszy świat w stroju i ze sposobem myślenia starożytnych, nie może go zrozumieć, ani nie może być przezeń zrozumiany. Ale jeśli ten kto próbuje głosić wiarę, ma dość samokrytycyzmu, zauważy wkrótce, że nie chodzi tu o jakąś formę, o jakąś zmianę szat, w których teologia występuje. Kto się podejmuje głosić dzisiejszemu człowiekowi teologię, będącą dla niego czymś zupełnie obcym, ten — o ile te sprawy bierze na serio — nie tylko dozna trudności w jej tłumaczeniu, ale także doświadczy i pozna niebezpieczeństwo grożące jego własnej wierze, dręczącą moc niewiary w głębi własnej wiary. I tak, kto dziś chce uczciwie sobie i innym zdać sprawę z wiary chrześcijańskiej, będzie musiał uznać, że nie jest bynajmniej kimś w przebraniu i że musiałby tylko zmienić strój, by móc innych nauczać. Będzie musiał raczej zrozumieć, że jego sytuacja wcale tak bardzo się nie różni od innych, jak mu się to z początku mogło wydawać. Zrozumie, że w obu grupach są obecne jednakie moce, chociaż oczywiście działają w różny sposób”6. Uważam, że kryzys wiary może uderzyć również w teologa, szczególnie, jeśli wiara jest dla niego tylko pewną strukturą myślową, a nie mocą wprowadzania Jezusa w nasz tak bardzo pogański świat. Trzeba dążyć do żywej, charyzmatycznej wiary – wtedy będzie możliwa żywa teologia.

Paul Claudel we wstępnej scenie swego Atłasowego pantofelka uchwycił tę sytuację wierzącego w wielkiej, przekonywającej wizji: tej, w której występuje jezuita-misjonarz (brat Rodryga, światowca, wiodącego życie pełne błądzeń i przygód). Statek wiozący misjonarza rozbił się. Okręt jego zatopili korsarze, misjonarz przywiązany do belki tonącego okrętu błądzi na tym kawałku drzewa po wzburzonych wodach oceanu. Przedstawienie zaczyna się jego ostatnim monologiem: „Panie, dziękuję ci za to, że mnie tak związałeś. Nieraz uważałem, że Twoje przykazania są ciężkie, wola moja wobec tych nakazów była bezsilna i sprzeciwiała się im. Dziś jednak nie mogę już ściślej być z Tobą związany i chociaż mogę się poruszać, żaden z moich członków nie może się od Ciebie oddalić. Tak więc jestem naprawdę przymocowany do krzyża, ale krzyż, na którym wiszę, do niczego nie jest przywiązany, błąka się po morzu”7. Raczej trzeba by powiedzieć: świat błądzi, a Krzyż jest niezmienny: „Stat Crux, dum volvitur orbis”.

Mówi dalej autor: „Warto przytoczyć żydowską historyjkę, którą zanotował Martin Buber. Można w niej wyraźnie ujrzeć dylemat ludzkiego losu. „Pewien uczony, mąż bardzo światły, który słyszał o cadyku z Berdyczowa, odszukał go, by i z nim także, jak to miał w zwyczaju, podyskutować i zawstydzić go, obalając przestarzałe dowody prawdziwości jego wiary. Gdy wszedł do izby cadyka, ujrzał go chodzącego tam i z powrotem z książką w ręku, w głębokim zamyśleniu. Nie zwrócił on uwagi na przybysza. Wreszcie stanął, spojrzał na niego przelotnie i powiedział: A może to jednak prawda? Uczony nasz stanął jak wryty, na próżno starał się opanować, zatrzęsły się pod nim kolana, tak przejmujący był widok cadyka, tak wstrząsające były jego proste słowa. Rabin Lewi Izaak zwrócił się teraz wprost do niego i przemówił spokojnie: Mój synu, wielcy uczeni Tory z którymi dyskutowałeś, na próżno do Ciebie przemawiali; odchodziłeś i śmiałeś się z nich. Nie mogli ci wyłożyć na stół Boga i Jego Królestwa, ja również tego zrobić nie mogę. Ale zastanów się, synu mój, może to jest prawda. Uczony ze wszystkich sił pragnął mu się sprzeciwić, ale owo straszne może, które mu ciągle brzmiało w uszach, odebrało mu zdolność sprzeciwu”8. To, co autor stara się podkreślić w tym fragmencie – to niepewność wiary rabina, która wstrząsa pewnym swoich argumentów uczonym.


2. Skok w wiarę — tymczasowa próba określenia istoty wiary

Stary Testament nie określał siebie jako całości pojęciem „wiary”, tylko pojęciem „prawa”. Jest on przede wszystkim pewnym porządkiem życia, w którym naturalnie akt wiary nabiera coraz to większego znaczenia. Religijność rzymska znowu w praktyce rozumiała pod słowem religio przestrzeganie określonych form i zwyczajów rytualnych. Akt wiary w siły nadprzyrodzone nie jest dla niej niczym decydującym; mogło go w ogóle nie być bez żadnej niewierności w, stosunku do tej religii. Ponieważ religia rzymska polegała na systemie pewnych rytów, dlatego sprawą najważniejszą było ich staranne przestrzeganie. Można by tak to ciągnąć poprzez całe dzieje religii. Ale wystarczy tego, cośmy powiedzieli, by podkreślić, że bynajmniej nie jest samo przez się zrozumiałe, iż bycie chrześcijaninem wyraża się zasadniczo słowem credo, że wiara określa jego postawę wobec rzeczywistości”9. Wiara, jako całokształt wiedzy religijnej, wynikającej z katechizacji ma pewien wpływ na życie człowieka wierzącego – ale nie zawsze jest to wpływ decydujący.

Między Bogiem a człowiekiem jest niezmierzona przepaść; człowiek bowiem jest tak stworzony, że można dojrzeć tylko, czym Bóg nie jest; stąd Bóg, który jest dla człowieka z istoty swej niewidzialny, jest i zawsze będzie poza jego polem widzenia. Bóg jest z istoty Swej niewidzialny — ta zasadnicza wypowiedź biblijnej wiary w Boga, mówiąca „nie” widzialności bogów, odnosi się zarazem, a nawet przede wszystkim do człowieka; człowiek jest tym, który patrzy, któremu zdaje się być wyznaczona przestrzeń dosięgalna wzrokiem i dotykiem. Ale w zasięgu jego wzroku i dotyku, który wyznacza miejsce jego bytowania, Bóg nie występuje i nigdy nie wystąpi, choćby ten zasięg jak najdalej rozciągnąć. Jest to, jak sądzę, ważną rzeczą, że w zasadzie taka jest wypowiedź Starego Testamentu; Bóg nie jest tylko Tym, który obecnie jest poza polem widzenia, jak gdyby można Go było zobaczyć, gdyby można było pójść dalej; On jest Tym, który istotnie jest poza polem widzenia, choćby nie wiem jak zostało ono poszerzone”10. Autor zdaje się zapominać, że już w ST Bóg sam się objawia, a w Jezusie Chrystusie stał się widzialny, słyszalny i dotykalny.

Ale jeżeli tak jest, to w słowie credo zamyka się zasadniczy wybór naszej postawy wobec rzeczywistości jako takiej; nie oznacza ono stwierdzenia tego czy owego, ale oznacza zasadniczą postawę wobec bytu, egzystencji, siebie samego i całej rzeczywistości; oznacza opowiedzenie się za tym, że to czego nie można ujrzeć, co nie może w żaden sposób stanąć w polu widzenia człowieka, nie jest czymś nierzeczywistym, lecz odwrotnie, że to czego nie można ujrzeć jest właściwą rzeczywistością, która utrzymuje i umożliwia wszelką rzeczywistość. Oznacza opowiedzenie się za tym, że to samo, co umożliwia istnienie całej rzeczywistości, jest zarazem tym, co człowiekowi daje prawdziwie ludzką egzystencję, co czyni go możliwym jako człowieka, jako bytującego po ludzku. Innymi słowy: wierzyć znaczy uznać, że wewnątrz egzystencji ludzkiej istnieje punkt, który nie może zasilać się tym co widoczne i dotykalne, ani na tym się opierać, ale który styka się z tym, czego dojrzeć nie można, tak że staje się to dla niego dotykalne i okazuje się niezbędne dla jego egzystencji”11. Bóg w ST nie podkreśla swojej niewidzialności – pozwala się poznawać, doświadczać. Ludzie bardzo namacalnie doświadczają, co oznacza być wiernym Bogu, a co oznacza być Mu niewiernym.

Dalej mówi autor o nawróceniu do Boga: „Taką postawę można naturalnie osiągnąć tylko przez to, co w języku biblijnym nazywa się „odwróceniem”, „nawróceniem”. Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę”12. Potrzebna jest pokora, żeby przyjąć, że to co już poznałem nie wyczerpuje bogactwa rzeczywistości. Jestem ciągle jak małe dziecko, które jest na początku poznawania świata i stwarzającego go Boga. To Jezus jest twórcą naszej wiary, dzięki Duchowi Świętemu możemy przyjąć Boga, który się nam objawia. Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi, pozwala się doświadczać – i to jest podstawą wiary.

Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym — wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję13. Bóg przychodzi do człowieka przez konkretne jego doświadczenia, na które może z Jego pomocą odpowiedzieć wiarą, lub buntem zaprzeczenia Boga, ateizmem.


3. Dylemat wiary w dzisiejszym świecie

Jeśli już zdamy sobie sprawę z przygody jaka mieści się w postawie wiary, nie można nie zastanowić się nad drugą rzeczą, w której szczególnie ostro występuje trudność wierzenia, z jaką dziś się spotykamy. Do przepaści między tym co „widzialne” i tym co „niewidzialne” dochodzi dla nas jeszcze przepaść różnicy pomiędzy „ongiś” i „dzisiaj”. Zasadniczy paradoks, istniejący już w samej wierze, pogłębia się przez to, że wiara występuje w stroju przeszłości, a nawet wydaje się być właśnie przeszłością, minioną formą życia i egzystencji. Wszelkie unowocześnienia, czy się one nazywają intelektualno-akademicką demitologizacją, czy kościelno-pragmatycznym aggiornamento, niczego tu nie zmieniają, przeciwnie, usiłowania te jeszcze bardziej nasuwają podejrzenie, że przedstawia się uporczywie jako nowoczesne coś, co w rzeczywistości jest staroświeckie. Te usiłowania uświadamiają nam dopiero w pełni, jak bardzo to, z czym się w nich spotykamy, jest „wczorajsze”, a wiara nie ukazuje się już jako zuchwały wprawdzie, lecz wymagający wspaniałomyślności człowieka skok z pozornej pełni naszego świata widzialnego w pozorną nicość niewidzialnego i niedosięgalnego; wydaje się nam raczej, że wymaga zobowiązania się dziś do tego, co minęło, i opowiedzenia się za tym, co wiecznie ważne. Ale któż by się na to zgodził w czasie, kiedy idea „postępu” zastąpiła myśl o „tradycji”14. Wiara dotyczy wieczności, dotyczy życia duchowego z Bogiem, który jest poza czasem. To nie jest kwestia tradycji, czy postępu – religia może się starzeć i wszystkie jej formy, a wiara jest teraźniejszością człowieka, który powierza swoje życie Bogu. Demitologizacja jest szkodliwa, bo jest pysznym spojrzeniem na przeszłość. Aggiornamento – jest niebezpieczne, bo zmieniając zewnętrzne formy religijności niszczy pobożność i nie umacnia wiary.

W dawnej postawie duchowej pojęcie „tradycji” zawierało określony program; jawiła się ona jako zabezpieczenie, na które człowiek może liczyć; wtedy mógł się czuć bezpiecznie i na swoim miejscu, gdy mógł się powołać na tradycję. Dziś panuje dokładnie przeciwne nastawienie: tradycja wydaje się czymś, co się skończyło, czymś wczorajszym, natomiast postęp wydaje się właściwą obietnicą istnienia tak, że człowiek widzi swe miejsce tylko w obrębie postępu i przyszłości, a nie tradycji i przeszłości”15. Dzieje się tak, bo zdyskredytowano tradycję, ukazano ją jako coś martwego, jako wroga prawdziwego postępu. Wyidealizowano postęp jako szansę na odnowienie, na ożywienie tego co postrzegano jako przestarzałe i martwe. Ciekawa jest nota Autora: „W związku z tym trzeba zwrócić uwagę na ten osobliwy fakt, że teologia katolicka, rozważając pojęcie tradycji, okazuje od jakichś stu lat coraz silniejszą tendencję, by nieznacznie utożsamiać tradycję z postępem, albo też, by interpretować pojęcie tradycji łącznie z pojęciem postępu; nie uważa już bowiem tradycji za trwałe dobro otrzymane na początku, tylko za nieustanny rozwój znaczenia wiary”16. Jest to groźne zjawisko relatywizacji tradycji. Można próbować opisać to w kategoriach metafizycznych. Substancją tradycji – jest to, co niezmienne, przypadłości – to to, co zmienne, co dotyczy wielowiekowej interpretacji tradycji – również dzisiejszej jej zrozumienia.

Jednakowoż ani głęboki intelektualizm demitologizacji, ani pragmatyzm aggiornamento nie są przekonywające i staje się rzeczą widoczną, że również to, co razi jako zgorszenie w wierze chrześcijańskiej, jest czymś co sięga głęboko, czemu nie można bez reszty zaradzić ani teoriami ani czynami. A nawet tu dopiero ujawnia się swoistość chrześcijańskiego zgorszenia, coś, co by można nazwać chrześcijańskim pozytywizmem, nieusuwalną pozytywnością chrześcijaństwa. Rozumiem przez to, że wiara chrześcijańska nie ma wyłącznie do czynienia — jakby to można było przypuszczać, mówiąc o wierze — z tym co wieczne, a co jako zupełnie odmienne pozostaje poza ludzkim światem i czasem; ma ona raczej do czynienia z Bogiem w historii, z Bogiem jako człowiekiem”17. To bardzo istotna uwaga autora – wiara nie dotyczy abstrakcyjnego Boga filozofów, ale jest związana z żywym Bogiem objawiającym się w historii – którą oczywiście można również interpretować na sposób ateistyczny.

Jezus rzeczywiście pokazał Boga, ukazał Go w sobie samym lub — jak list 1 św. Jana jeszcze silniej określa — pozwolił nam Go oglądać i dotykać, tak że Ten, którego nikt nigdy nie widział, staje się dla nas historycznie dostępny”18. Jezus jest Bogiem i do siebie stosuje znane samoobjawienie Boga: „Jam jest, którym jest” (Wj 3,14). Widać to na przykład w J 8,24: „Przeto wam powiedziałem, że pomrzecie w grzechach waszych; bo jeśli nie uwierzycie, żem ja jest, pomrzecie w grzechu waszym”.

To, co — jak się wydaje — przede wszystkim ma nam przybliżyć Boga, mianowicie, że możemy Go dotknąć jako człowieka nam podobnego, iść Jego śladami, po prostu je przemierzać, to właśnie w bardzo głębokim sensie stało się założeniem dla „śmierci Boga”, która odtąd nieodwołalnie wyciska piętno na biegu historii i na stosunku człowieka do Boga. Bóg stał się nam tak bliski, że Go możemy zabić i przez to niejako przestaje być dla nas Bogiem. I tak stajemy dziś trochę zmieszani przed tym chrześcijańskim „Objawieniem” i pytamy się, zwłaszcza gdy je porównujemy z religijnością Azji, czy by nie było o wiele prościej wierzyć w to co wieczne — utajone, powierzyć się temu, rozważając i tęskniąc za tym? Czy nie byłoby lepiej, gdyby nas Bóg pozostawił w, nieskończonym oddaleniu? Czy nie byłoby łatwiej, wznosząc się ponad wszystko co ziemskie w spokojnej kontemplacji, wpatrywać się w wiecznie niepojętą tajemnicę, aniżeli zgodzić się na pozytywizm wiary w jedną jedyną postać i upatrywać zbawienie człowieka i świata niczym na końcu szpilki w jednym przypadkowym punkcie?”19. Bóg rzeczywiście został zabity w Jezusie Chrystusie i ciągle jest męczony przez wielu z Nim walczących. Przyjście do człowieka w ludzkiej postaci jest Jego wolą, Jego ryzykiem. Każdy człowiek stoi przed wyborem: przyjąć Go i być zbawionym, lub odrzucić Go i być potępionym.


4. Granice nowożytnego pojmowania rzeczywistości a miejsce wiary

Nie szukamy już czym jest „rzecz sama w sobie”, nie chcemy zgłębić istoty bytu, wydaje nam się to usiłowaniem bezowocnym, sama głębia bytu uchodzi za coś niedosięgalnego. Nastawiliśmy się na naszą własną perspektywę, na to co w najszerszym znaczeniu jest widzialne, na to czego możemy dotknąć, co możemy zmierzyć. Metodyka nauk przyrodniczych polega na tym ograniczeniu się do zjawisk. To nam wystarcza. Możemy się nimi zajmować i tak stworzyć sobie własny świat, w którym jako ludzie potrafimy żyć. W ten sposób powstało stopniowo w nowożytnym myśleniu i egzystencji nowe pojęcie prawdy i rzeczywistości, które, przeważnie nieświadomie, zakładamy w naszym myśleniu i mówieniu, a które wtedy tylko można przezwyciężyć, gdy zostanie poddane świadomej analizie”20.

Tak na szczęście, nie jest do końca. Fizyka wchodzi w głębię bytu materialnego i ukazuje, że dziewiętnastowieczne rozumienie materii było fałszywe. Współczesna wiedza z zakresu cząstek elementarnych bardzo daleko odbiega od uproszczonej wizji świata materialnego. Pytania metafizyczne dotyczące bytu są może, tak jak i w przeszłości, zbyt trudne dla prostych ludzi, ale są one niezbędne do właściwego rozumienia rzeczywistości materialnej i niematerialnej.


a. Pierwsze stadium: narodziny historyzmu

Gdy usiłujemy poznać, jak doszło do nakreślonej tu postawy, będziemy mogli rozróżnić — jeśli się nie mylę — dwa stadia umysłowego przełomu. Pierwsze przygotował Kartezjusz, ostateczną postać nadał mu Kant, ale już przedtem w nieco innym kontekście myślowym podał je włoski filozof, Gianbattista Vico (1688—1744), który pierwszy sformułował zupełnie nowe pojęcie prawdy i poznania i, wyprzedzając swą epokę, ukuł formułę typową dla nowożytnej umysłowości, co do zagadnienia prawdy i rzeczywistości. Scholastycznemu verum est ens — byt jest prawdą — przeciwstawił formułę verum quia factum21. To znaczy, że naprawdę poznawalne jest dla nas tylko to, co sami zrobimy. Wydaje mi się, że na tym kończy się dawna metafizyka, a zaczyna specyficzna umysłowość nowożytna. Rewolucja nowoczesnego myślenia w stosunku do wszystkiego co dotąd było, została przeprowadzona z precyzją nie do naśladowania. Dla starożytności i średniowiecza sam byt był prawdziwy, to znaczy poznawalny, ponieważ uczynił go Bóg, będący po prostu intelektem; uczynił go, ponieważ go pomyślał. Myśl i czyn są czymś jednym dla stwórczego pra-Ducha, dla Ducha-Stwórcy. Jego myśl jest stwarzaniem. Rzeczy istnieją dlatego, że zostały pomyślane. Dla starożytnego i średniowiecznego ujęcia wszelki byt jest bytem pomyślanym, jest myślą absolutnego Ducha. To znaczy na odwrót: ponieważ wszelki byt jest myślą, więc jest sensem, Logosem, prawdą22. Myślenie ludzkie jest po-myśleniem, jest wtórne w stosunku do samego bytu, do myśli, która jest samym bytem. Człowiek jednak może pomyśleć o Logosie, o sensie bytu, ponieważ jego własny logos, jego własny rozum jest logosem Logosu, myślą pramyśli, ducha stwórczego, panującego nad bytem”23.

Byt jest prawdziwy, bo naprawdę istnieje, bo jest w pełni poznawalny, bo jest mądrze stworzony. To, że coś zostało uczynione przez człowieka, oznacza tylko, że zostało zrobione – dobrze lub źle, pożyteczne czy szkodliwe i może co najwyżej świadczyć o autorze, konstruktorze – czy on żyje prawdą, czy żyje fałszem, czy żyje moralnie, czy niemoralnie.

Natomiast twórczość człowieka z punktu widzenia świata starożytnego i średniowiecznego ukazuje się jako coś przypadkowego i przemijającego. Byt jest myślą, więc da się pomyśleć, jest przedmiotem myśli i wiedzy, dążącej do mądrości. Dzieło człowieka jest natomiast mieszaniną Logosu i braku logiki, a przy tym zapada się z czasem w przeszłość. Nie da się go całkowicie zrozumieć, bo nie tkwi w teraźniejszości, która jest warunkiem widzenia, nie ma pełni Logosu i całkowitej sensowności. Z tego powodu w starożytności i w średniowieczu uważano, że wiedzą o ludzkich sprawach może być tylko techne, umiejętność rzemieślnicza, a nie prawdziwe poznanie, i dlatego nie może być ona prawdziwą nauką. Stąd na uniwersytetach średniowiecznych artes, sztuki wyzwolone, były tylko wstępem do prawdziwej nauki rozważającej byt. Ten punkt widzenia tkwi jeszcze silnie na początku czasów nowożytnych, u Kartezjusza, gdy kwestionuje on naukowy charakter historii. Historyk, który utrzymuje, że zna rzymską historię starożytną, wie o niej ostatecznie mniej, niż wiedział każdy kucharz w Rzymie, a znajomość łaciny oznacza tylko, że się jej nie zna lepiej, niż ją znała na przykład służąca Cicerona. Równo w sto lat później Vico przewrócił do góry nogami średniowieczny kanon prawdy, który raz jeszcze się tu pojawią i przez to dokonał podstawowego dla nowożytnej umysłowości zwrotu”24.

Historia, na podstawie źródeł, może nadawać sens wydarzeniom historycznym, może badać ich realny przebieg, czy domyślać się ich przyczynom. Jest nauką silnie subiektywną, zależną od ideologii, polityki, czy różnego rodzaju interesów – tak na przykład, jeśli dotyczy spraw związanych z religią bardzo silnie zależy od wiary historyka – jaka jest jego wiara, na ile jest on związany z Jezusem Chrystusem – jedyną obiektywną prawdą.

Autor posługuje się tu nie-tomistyczną metafizyką. Byt nie jest myślą – jest wynikiem myśli Bożej, podobnie jak ludzka twórczość wynika z ludzkiego myślenia. Istnienie jest analogiczne, bo inaczej istnieje byt substancjalny, jakim jest na przykład człowiek, a inaczej istnieje produkt ludzkiego działania, który też realnie istnieje.

Dla Kartezjusza prawdziwą pewnością jest jedynie oczyszczona z niepewności faktów poznawalnych zmysłami, czysto formalna pewność rozumowa. Zwrot do nowożytności zapowiada się jednakże, gdy tę pewność rozumową pojmuje on na sposób pewności matematycznej; matematykę uważa za wzór wszelkiego rozumowania”25.

Myślenie Kartezjusza jest błędne, bo w sposób aprioryczny podważa pewność poznawania zmysłowego i wierzy w matematykę, która jest co najwyżej językiem umożliwiającym opis realnego świata.

Vico „Formalnie idąc za Arystotelesem, wyjaśnia, że prawdziwą wiedzą jest znajomość przyczyn. Znam jakąś rzecz, gdy znam jej przyczynę; rozumiem to co ugruntowane, gdy znam grunt. Ale z tych dawnych myśli wyprowadza Vico zupełnie inne wnioski. Jeśli do prawdziwej wiedzy należy znajomość przyczyn, to możemy znać prawdziwie tylko to, co zrobiliśmy sami, bo znamy tylko samych siebie. To znaczy, że w miejsce dawnego utożsamienia prawdy i bytu pojawia się nowe utożsamienie prawdy i faktyczności; poznawalne jest tylko factum, to co zrobiliśmy sami. Zadaniem i możliwością umysłu ludzkiego nie jest rozważanie bytu, tylko rozważanie factum, tego co zostało zrobione, co jest właściwe dla świata człowieka, bo tylko to możemy poznać prawdziwie. Człowiek nie powołał kosmosu do istnienia; kosmos w swej istocie jest dla niego nieprzenikniony. Doskonałą, dającą się dowieść wiedzę można osiągnąć tylko w ramach fikcji matematycznych i w ramach historii, która dotyczy tego, co człowiek sam zdziałał i dlatego może to poznać. Wśród oceanu wątpienia, które zagrażało ludzkości po załamaniu się dawnej metafizyki na początku naszych czasów, natrafiono w factum znowu na ląd stały, na którym człowiek może próbować budować sobie nową egzystencję. Rozpoczyna się panowanie factum, to jest zasadnicze zwrócenie się człowieka do swego własnego dzieła, jako do czegoś co jest dla niego jedynie pewne”26.

Metafizyka się nie załamała – załamali się co najwyżej filozofowie. Ograniczanie się tylko do wyrobów człowieka odcina ich od rzeczywistości, w której żyją, co gorsze – od Boga, dzięki któremu żyją.

I tak matematyka i historia stają się dyscyplinami panującymi, co więcej, historia pochłania cały świat nauk i zmienia go zasadniczo. Filozofia staje się u Hegla — a w inny sposób u Comte'a — zagadnieniem historii, w którym sam byt należy pojmować jako proces historyczny. Teologia staje się u F. Ch. Baura historią; postępowanie teologiczne polega na badaniach ściśle historycznych, na dociekaniu tego, co się niegdyś działo, i z tym wiąże się nadzieja istotnego poznania rzeczy; u Marksa ekonomia narodowa zostaje przemyślana historycznie, a nawet w naukach przyrodniczych pojawia się ta powszechna tendencja historyczna. U Darwina systematyka istot żywych ujęta jest jako historia życia; na miejsce tego co niezmienne, co pozostaje takim, jakim zostało stworzone, wkracza szereg istot pochodnych, z których wszystkie pochodzą jedne od drugich i jedne do drugich są sprowadzane. W ten sposób jednak świat ukazuje się w końcu już nie jako trwałe podłoże bytu, ale jako proces, którego nieustanny rozwój jest zmianą samego bytu. W ten sposób okazuje się w końcu, że świat jest poznawalny jeszcze tylko jako coś, co uczynił człowiek. Ponad siebie nie może już człowiek spojrzeć, więc — znowu na płaszczyźnie factum — musi sam siebie uznać za przypadkowy twór odwiecznej ewolucji. Powstaje więc swoista sytuacja. Z chwilą, gdy radykalny antropocentryzm stwierdza, że człowiek może poznać tylko własne dzieła, musi zarazem go uczyć, by siebie samego uważał za twór przypadkowy, także tylko za factum. I tu również odbiera mu się niebo, z którego miał pochodzić, i tylko ziemia faktów pozostaje w jego rękach; ziemia, w której teraz przy pomocy łopaty stara się odcyfrować trudną historię swego powstania”27.

Historycyzm jest szkodliwy dla dowolnej dyscypliny – bo zamiast zajmować się rzeczywistością, bada jedynie jej hipotetyczny rozwój – odchodzi od substancji i bada zmienność przypadłości. Nie prowadzi do poznania Boga, a koncentruje się na różnych elementach historii zbawienia – interpretując je z właściwym sobie sceptycyzmem i racjonalizmem.


b. Drugie stadium: zwrot ku myśleniu technicznemu

Verum quia factum, ten program, który ludziom wskazuje historię jako miejsce prawdy, nie mógł oczywiście wystarczyć. Program ten zrealizował się w pełni dopiero wtedy, gdy przeszło sto lat później związał się z drugą myślą, którą sformułował Karol Marks w klasycznym zdaniu: „Dotychczas filozofowie świat badali, obecnie muszą się starać ten świat przemienić”. Zadanie filozofii zostało w ten sposób jeszcze raz zasadniczo na nowo określone. W języku tradycji filozoficznej maksyma ta brzmiałaby tak, że w miejsce verum quia factum — czyli poznawalne prawdziwie jest to, co człowiek uczynił i może teraz rozważać — wkracza nowy program verum quia faciendum28 — prawda, o którą chodzi, jest możnością działania. Inaczej jeszcze mówiąc: prawda, z którą człowiek ma do czynienia, nie jest ani prawdą bytu, ani nawet prawdą czynów, jakich człowiek dokonał, tylko prawdą przemiany świata, kształtowania świata — prawdą odnoszącą się do przyszłości i działania”29.

Doktryna marksistowska prowadzi wprost do komunizmu i co ciekawe, leży u podstaw nazizmu hitlerowskiego, który był narodowym socjalizmem. Brak tu kryterium dobra, które określałoby co warto czynić, a co jest szkodliwe. Doprowadza to usprawiedliwienia pseudofilozoficznego różnego rodzaju totalitaryzmów i niemoralnych ideologii – takich jak na przykład „gender”.

Dokumentacja źródłowa, do której dąży historia, a którą w XIX wieku uważa się za wielkie zwycięstwo historii nad spekulacją, zawiera zawsze jakąś wątpliwość, jakiś moment rekonstrukcji, interpretacji i dwuznaczności, tak że już z początkiem tego stulecia historia przeżywa kryzys, a historyzm ze swą dumną pretensją do naukowości zostaje zakwestionowany. Coraz wyraźniej okazywało się, że czyste factum i jego niewzruszona pewność w ogóle nie istnieje, że także w, factum mieści się zawsze interpretacja i jej dwuznaczność. Coraz bardziej stawało się widoczne, że znowu nie dało się zdobyć tej pewności, jaką sobie początkowo obiecywano po zwrocie od spekulacji do badania faktów”30.

Odejście od klasycznej definicji prawdy prowadzi do postmodernizmu, który jest pseudofilozoficzną doktryną prowadzącą do destrukcji nauki – jako dziedziny bazującej na prawdzie i jej poszukującej. Ten kryzys historyzmu jest widoczny również w naukach biblijnych.

Z połączenia myślenia matematycznego i oparcia się na faktach powstaje określona przez nauki przyrodnicze umysłowa postawa współczesnego człowieka, która zarazem oznacza zwrot ku rzeczywistości jako ku temu, czego można dokonać. Z factum wynikło faciendum, z rzeczy zrobionej — rzecz, którą można zrobić, którą da się powtórzyć, sprawdzić, która jest teraz sama dla siebie. Prymat dzierży faciendum w miejsce factum, na cóż bowiem człowiekowi to, co przeminęło? Jeżeli chce panować nad teraźniejszością, nie może stać na straży muzeum własnej przeszłości”31.

To, że coś jest możliwe do zrobienia nie oznacza, że jest to moralnie dobre – rosyjski komunizm i niemiecki nazizm – są tego przykładem.


c. Zagadnienie miejsca wiary

Wraz z tym drugim etapem nowożytnej myśli, mianowicie ze zwrotem ku faciendum, spełzło na niczym pierwsze usiłowanie teologii, by odpowiedzieć na nowo powstałą sytuację. Wszak teologia usiłowała nawet wyjść naprzeciw problematyce historyzmu, zredukowania prawdy do factum przez to, że samą wiarę konstruowała jako historię. Na pozór nawet mogła być z tego zwrotu zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara chrześcijańska z samej swej treści istotnie należy do historii. Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów. Pozornie mogła więc teologia być tylko zadowolona, gdy miejsce metafizyki zajęła historia, a nawet wydawać się mogło, że nadeszła jej godzina, że może zakontować ten nowy rozwój jako skutek własnego stanowiska”32.

To nieprawda, że wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego – Bóg nigdy nie jest w niej prezentowany jako proces historyczny – On sam w Wj 3,14 definiuje się na sposób metafizyczny: „Jestem który Jestem” – 'ehjeh 'aszer 'ehjeh – gdzie Istnienie ma charakter metafizyczny, a nie historyczny. Objawia się w działaniu, które ukazuje Jego niezmienną, ponadczasową tożsamość.

Ale detronizacja historii na rzecz techniki wkrótce rozwiała takie nadzieje. Natomiast narzuca się teraz inna myśl — odczuwa się pokusę, by wiarę umieścić nie na płaszczyźnie factum, tylko na terenie faciendum, i za pomocą teologii politycznej tłumaczyć ją jako sposób przemiany świata. Sądzę, że w obecnej sytuacji wracamy do tego, do czego w okresie historyzmu zmierzała myśl o historii zbawienia. Widzimy, że na świat patrzy się dziś w perspektywie faciendum i odpowiada się na to, przenosząc wiarę na tę samą płaszczyznę. Jednakże nie chciałbym odrzucić tych dwóch usiłowań jako bezsensownych. Nie byłoby to z pewnością wobec nich sprawiedliwe. W jednym i drugim występuje na jaw to, co istotne, a co w innych układach mniej lub więcej przeoczono. Wiara chrześcijańska ma rzeczywiście do czynienia z factum, mieści się w specyficzny sposób na płaszczyźnie historii i nie jest przypadkiem, że historyzm i historia wyrosły głównie w kręgu wiary chrześcijańskiej. Wiara ma również niewątpliwie coś wspólnego z przemianą świata, z kształtowaniem świata, z protestem przeciw lenistwu ludzkich instytucji i tych, którzy z tego stanu rzeczy ciągną swe zyski. I znowu trudno uważać za przypadek, że pojmowanie świata jako czegoś, co da się kształtować, wyrosło w kręgu tradycji chrześcijańsko-żydowskiej i z jej inspiracji, choć także jako przeciwstawienie się jej zostało sformułowane właśnie przez Marksa. Nie można zaprzeczyć, że w obydwu wypadkach przejawia się coś z rzeczywistej myśli chrześcijańskiej, co przedtem pozostawało w ukryciu. Wiara chrześcijańska spotyka się niewątpliwie z zasadniczymi siłami napędowymi nowej epoki. Jest to rzeczywiście szansa naszej historycznej chwili, że możemy odtąd całkiem na nowo pojąć strukturę wiary pomiędzy factum a faciendum; jest zadaniem teologii wykorzystać to wezwanie i tę możliwość, odnaleźć i ożywić martwe punkty przeszłości”33.

Zarówno doszukiwanie się wszędzie historii i ewolucji – związane z heglizmem, jak i manipulowanie teologią dla potrzeb komunizmu jest szkodliwe dla Kościoła. Nie warto usprawiedliwiać teologii wyzwolenia, ani żadnych teologii oddalających ludzi wierzących od prawdziwego Boga i kierujących ich na walkę polityczną. Jezus nie prowadził walki politycznej i prowadził ludzi do zbawienia nie usprawiedliwiając, ani nie negując realnej dominacji Rzymian na terytorium Izraela. Walczył z grzechem i złymi duchami pasożytującymi na ludziach, a nie ze strukturami społecznymi, czy konkretnymi władzami rządzącymi państwem, świątynią, czy synagogą.

Gdyby obie wspomniane próby miały być ekskluzywne i całkowicie przenosić wiarę na płaszczyznę factum lub faciendum, to w końcu byłoby niejasne, co właściwie znaczy, gdy człowiek mówi: credo — wierzę. Gdy to bowiem wypowiada, to ani nie podaje programu aktywnej przemiany świata, ani się nie włącza po prostu w łańcuch zdarzeń historycznych. Aby naświetlić tytułem próby to co istotne, mógłbym powiedzieć, że proces wiary nie należy do relacji: wiedzieć-wykonać, charakterystycznej dla umysłowej konstelacji nastawienia na to co wykonalne, faciendum, ale daje się o wiele lepiej wyrazić w innej relacji, mianowicie: stać przy czymś — rozumieć (stehenverstehen). Wydaje mi się, że tym samym stają się widoczne dwa sposoby ujmowania i dwie możliwości ludzkiego bytowania, które nie są pozbawione wzajemnego związku, wymagają jednak rozróżnienia”34.

Wiara jest kontaktem z żywym Bogiem, który kieruje nas na ewangelizację, na pomoc w zbawieniu ludzi oddalających się stale od Niego. Jest ona możliwa dzięki Duchowi Świętemu, Duchowi Prawdy, który broni nas przed różnego rodzaju manipulacjami kłamstwa i pozwala nam żyć w Prawdzie, którą jest Jezus i do niej prowadzi.


5. Wiara jako stanie przy czymś i rozumienie

Przeciwstawiając parę pojęć: „stać” i „rozumieć” — parze: „wiedzieć” i „wykonać”, mam na myśli podstawowe, nieprzetłumaczalne, biblijne określenie wiary. Głęboką grę słów tego określenia Luter starał się uchwycić w formule: „jeśli nie wierzycie, to się nie utrzymacie”. Dosłowniej można by to określenie przełożyć: „jeśli nie uwierzycie (= nie będziecie trzymać się Jahwe), to się nie ostoicie” (Iz 9, 7)35. Jeden źródłosłów mn36 (amen) obejmuje wiele znaczeń; ich przenikanie się i zróżnicowanie tworzy subtelną kunsztowność tego zdania. Mieszczą się tu takie znaczenia jak: prawda, stałość, bezpieczny grunt, podstawa; a dalej: wierność, zaufać, powierzyć się, stanąć na czymś, wierzyć w coś; wiara w Boga okazuje się trwaniem przy Bogu, przez co osiąga człowiek trwałe oparcie w życiu. Słowa te określają wiarę jako zajęcie pewnego stanowiska, ufne stanięcie na gruncie słowa Bożego. Greckie tłumaczenie Starego Testamentu (tzw. Septuaginta) przeniosło na grunt grecki powyższe zdanie nie tylko w jego językowym, ale i w myślowym znaczeniu, mianowicie: „Jeśli nie wierzycie, to i nie zrozumiecie”37. Nieraz zwracano na to uwagę, że to tłumaczenie przedstawia typowy proces helenizacji przez to, że zmienia pierwotne znaczenie biblijne. Wiara została tu ujęta intelektualnie; zamiast wyrażać stanie na mocnym gruncie słowa Bożego, któremu można zaufać, łączyłaby się teraz z rozumem i rozumieniem, a przez to zostałaby przeniesiona na całkiem inną, niewłaściwą płaszczyznę. Jest w tym coś z prawdy. Sądzę jednak, że pod zmienionymi wyrażeniami zachowano tu na ogół to, co zasadnicze. „Stanie”, które według tekstu hebrajskiego jest treścią wiary, ma tym samym coś wspólnego z „rozumieniem”. Będziemy się musieli nad tym jeszcze zastanowić. Na razie możemy po prostu dalej snuć nasze rozważania i powiedzieć, że wiara mieści się na zupełnie innej płaszczyźnie niż płaszczyzna wykonywania i tego co wykonalne. Istotą wiary jest zawierzenie się czemuś, czego człowiek sam nie wykonał i nigdy wykonać nie może, a co właśnie dlatego jest oparciem i umożliwieniem wszelkiego naszego wykonywania. Dalej, wiary nie ma ani w ogóle być nie może na płaszczyźnie wiedzy o wykonalnym, na płaszczyźnie verum quia factum seu faciendum; tam jej znaleźć nie można, a każde usiłowanie, by wyjaśnić ją w znaczeniu wiedzy o wykonalnym, musi spełznąć na niczym. Nie można jej znaleźć w kategoriach tego rodzaju, a kto chce ją mimo to wyłożyć w tych kategoriach, wykłada coś fałszywego. Przejmujące słówko „a może”, którym wiara zawsze i wszędzie budzi niepokój w człowieku, nie wskazuje na niepewność wiedzy o wykonalnym, ale jest zakwestionowaniem wyłączności tej dziedziny, wykazuje jej względność, jako tylko pewnej domeny ludzkiego bytu, która może mieć jedynie charakter czegoś co nie jest ostateczne. Innymi słowy: doszliśmy w naszych rozważaniach do punktu, w którym się okazuje, że istnieją dwie zasadnicze postawy człowieka wobec rzeczywistości, nie dające się do siebie sprowadzić, bo obie rozgrywają się na całkiem innej płaszczyźnie”38.

Sobór Watykański I tak definiuje wiarę: „Ponieważ człowiek całkowicie zależny jest od Boga jako Stwórcy i Pana swego, a rozum stworzony zupełnie podlega niestworzonej prawdzie, przeto jesteśmy zobowiązani Bogu objawiającemu okazać przez wiarę zupełne posłuszeństwo umysłu i woli. Kościół katolicki zaś wyznaje, że wiara ta, która jest „początkiem ludzkiego zbawienia”, jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą, za natchnieniem i pomocą łaski Bożej, wierzymy w prawdziwość rzeczy objawionych przez Boga, nie dla ich prawdziwości wewnętrznej, poznanej naturalnym światłem rozumu, lecz z powodu autorytetu samego Boga objawiającego, który się nie może mylić ani nikogo mylić nie może. Albowiem według świadectwa Apostoła „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, świadectwem tych rzeczywistości, których nie widzimy”39.

Mówi autor: „Można by tu przypomnieć, że Martin Heidegger przeciwstawia sobie dwojakie myślenie: rachujące i myślenie rozważające40. Obydwa sposoby są uprawnione i konieczne, ale właśnie dlatego nie można ich do siebie sprowadzić. Muszą więc istnieć obydwa; myślenie rachujące przyporządkowane jest działaniu, a myślenie rozważające ma za przedmiot sens rzeczy. Filozofowi z Fryburga nie można odmówić słuszności, gdy wyraża obawę, że w epoce, w której myślenie rachujące święci niebywałe triumfy, zagraża człowiekowi — i to może więcej niż kiedykolwiek — bezmyślność, ucieczka przed myśleniem. Myśląc tylko o tym, co wykonalne, staje człowiek wobec niebezpieczeństwa, że nie będzie się zastanawiał nad sensem swego istnienia. Co prawda taka pokusa istniała zawsze. I tak w XIII wieku wielki teolog franciszkański Bonawentura musiał zarzucić swym kolegom z wydziału filozoficznego w Paryżu, iż wprawdzie nauczyli się świat mierzyć, ale zapomnieli przykładać miary do siebie. Powiedzmy to raz jeszcze innymi słowami: wiara w tym znaczeniu jakie jej nadaje Credo, nie jest jakąś niepełną formą wiedzy, jakimś mniemaniem, które by można czy też należało przemienić w wiedzę o wykonalnym. Jest raczej z istoty swej inną postawą duchową, która występuje obok wiedzy zupełnie samodzielnie i odrębnie, i której się nie da sprowadzić do wiedzy ani z niej wywieść. Wiara bowiem nie należy do dziedziny tego, co wykonalne i wykonane, chociaż ma do czynienia z jednym i z drugim, ale należy do dziedziny zasadniczych decyzji, od których człowiek nie może się uchylić, a które może podjąć tylko w jednej jedynej formie. Tę właśnie formę nazywamy wiarą. Wydaje mi się, że trzeba sobie z tego jasno zdać sprawę: każdy człowiek musi w jakiejś formie podjąć zasadnicze decyzje i może to uczynić tylko na drodze wiary. Istnieje dziedzina, która nie dopuszcza innej odpowiedzi, tylko odpowiedź wiary, i właśnie tej dziedziny nikt pominąć nie może. Każdy człowiek musi w jakiś sposób „wierzyć”41.

Wydaje mi się, że nie musi i dlatego mało jest ludzi prawdziwie wierzących. Można się kryć za pseudonaukowym agnostycyzmem, czy sceptycyzmem, czy też za materialistycznym ateizmem. Wiara jest pytaniem egzystencjalnym, bo dotyczy zbawienia. Jezus mówi do swoich Apostołów: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,15-16).

Zapytajmy jeszcze raz krótko: czym jest właściwie wiara? Możemy już na to odpowiedzieć: wiara jest postawą człowieka wobec całej rzeczywistości, nie dającą się sprowadzić do wiedzy, niewspółmierną z wiedzą, nadaniem sensu, bez którego nie znalazłby człowiek dla siebie miejsca na świecie, sensu jaki tkwi u podstawy ludzkich obliczeń i działań; bez niego człowiek nie mógłby ani obliczać, ani działać, bo może to czynić jedynie w miejscu przez ten sens wyznaczonym. Istotnie bowiem, człowiek żyje nie tylko chlebem z tego, co może wykonać; żyje jako człowiek właśnie tym, co mu jest właściwe jako człowiekowi: słowem, miłością, sensem. Sens jest chlebem, który go utrzymuje w tym co najwłaściwsze jego człowieczeństwu. Bez tego słowa, bez tego sensu, bez miłości znajdzie się w sytuacji, w której dalej żyć nie może, choćby opływał we wszelkie ziemskie dostatki. Któż z nas nie wie, że sytuacja „już dłużej nie wytrzymam” może się zjawić mimo nadmiaru dostatków? Ale sens nie płynie z wiedzy. Chcieć go wyprowadzić z wiedzy o wykonalnym znaczyłoby tyle, co bezsensowne usiłowanie Münchhausena, by samemu wyciągnąć się z bagna za włosy. Wydaje mi się, że ta absurdalna historia dobrze ilustruje zasadniczą sytuację człowieka. Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć”42.

Ten sens może być różnie formułowany i rzadko jest wiązany z wiarą katolicką. Czymś innym jest ogólne szukanie sensu rzeczywistości, a czymś innym jest wiara w Boga.

I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. Mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska — już to powiedzieliśmy — opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego. Wprawdzie wydaje się — i nie można temu zaprzeczyć — że wiara chrześcijańska z dwóch względów stanowi wyzwanie wobec nastawienia, ku któremu popycha nas dzisiejsza sytuacja w świecie. Nastawienie to w postaci pozytywizmu i fenomenologizmu skłania nas, byśmy się ograniczyli do tego co widzialne i co w najszerszym tego słowa znaczeniu zjawiskowe, a zarazem byśmy rozszerzyli na całość otaczającej nas rzeczywistości zasadniczą postawą metodologiczną, której nauki przyrodnicze zawdzięczają swe osiągnięcia. Zaś jako techne wzywa nas, byśmy oddali się temu, co można wykonać i w tym spodziewali się znaleźć dla siebie oparcie. Prymat tego co niewidzialne przed widzialnym i tego co otrzymane przed wykonanym sprzeciwia się wprost zasadniczemu nastawieniu dzisiejszego świata. Dlatego też zapewne tak trudny jest dla nas skok, jakim jest zawierzenie się temu co niewidzialne. A przecież wolność wykonywania, jak i posługiwania się poprzez metodyczne badanie tym co widzialne, została ostatecznie umożliwiona dopiero przez związanie jednego i drugiego — w wierze chrześcijańskiej — z przemijalnością i przez otwarcie tą drogą perspektywy na to, co sferę przemijalności przewyższa”43.

Wiara, to zaufanie Bogu, który chce i potrafi nas prowadzić w teraźniejszości i ku przyszłości. Istotne są słowa świętego Pawła: „Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4,16-18).


6. Rozumienie wiary

Mówi Autor: „Jednakże to co się tutaj dokonuje, nie jest powierzeniem się na ślepo czemuś irracjonalnemu. Przeciwnie, jest zbliżeniem się do logosu, do ratio do sensu, a przez to do samej prawdy, bo ostatecznie określony grunt, na którym człowiek staje, nie może być czym innym jak tylko samą prawdą, która się przed nim otwiera. Natrafiamy tu niespodziewanie na punkt, którego najmniej mogliśmy oczekiwać, mianowicie na antytezę między wiedzą o wykonalnym a wiarą. Wiedza ta, jak widzieliśmy, ma z istoty swej charakter pozytywistyczny, to znaczy musi ograniczać się do tego, co nam jest dane i co da się zmierzyć. Z tego wynika, że wiedza ta już nie pyta o prawdę”44.

Ściślej rzecz biorąc, ta wiedza nie interesuje się prawdą wiary. Istotne dla niej są prawdy weryfikowalne przez doświadczenia, a prawdy dotyczące życia i Boga jej nie interesują. Wiedza odrzucająca wiarę jest niezdolna do poznawania Boga i prawdy, jaką tylko Bóg może objawić. Słowa Jezusa: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,31-32) są ciągle aktualne.

Skoro jednak rozumienie jest pojęciem naszego bytu, jako pojętego z zewnątrz, znaczy to, że znowu tego pojęcia nas z zewnątrz nie możemy pojąć. Nadaje nam ono sens właśnie przez to, że jest pojęciem nas z zewnątrz. W tym znaczeniu mówimy słusznie o tajemnicy jako o podstawie, która nas wyprzedza i zawsze przekracza, nie da się nigdy dosięgnąć ani przewyższyć. Ale na tym byciu naszym jako pojętym z zewnątrz przez to, co znowu niepojęte, zasadza się odpowiedzialność rozumienia, bez której wiara nie miałaby wartości i musiałaby sama siebie zburzyć”45.

Tajemnicą jest sam Bóg i wszystko, co istnieje – bo samo istnienie jest tajemnicą, podobnie jak życie – na dowolnym poziomie.


7. „Wierzę w Ciebie”

Wiara chrześcijańska jest czymś więcej niż opowiedzeniem się za duchową podstawą świata. Jej zasadnicze sformułowanie nie brzmi „wierzę w coś”, ale „wierzę w Ciebie”. Jest ona spotkaniem z człowiekiem Jezusem i w tym spotkaniu doświadcza, że sensem świata jest osoba. Jezus przez swe życie z Ojca, w bezpośredniej i najgłębszej jedności modlitewnego, a nawet naocznego obcowania z Nim, jest świadkiem Boga; przez Niego to co niedotykalne staje się dotykalne, to co było dalekie, staje się bliskie. Więcej: jest On nie tylko świadkiem, któremu wierzymy, świadkiem tego co sam ujrzał w swojej egzystencji, będącej naprawdę zwrotem od fałszywego zacieśnienia się do tego co powierzchowne ku głębi całkowitej prawdy; jest On także obecnością wiecznego na tym świecie. W Jego życiu, w Jego bezwzględnym oddaniu swego istnienia ludziom mieści się sens świata: On nam oddaje się jako miłość, która także i mnie kocha i przez ten niepojęty dar trwałej miłości, której nie grozi żadna przemijalność, żadne zakłócenie egoizmem, czyni życie wartym życia. Sensem świata jest „Ty”, oczywiście tylko to, które samo nie jest czymś problematycznym, lecz jest oparciem dla wszystkiego, nie wymagającym żadnego innego oparcia”46.

Wiara, to odkrycie Boga w Trójcy Jedynego. Odkrycie Ojca, który jest naszym Ojcem i moim Ojcem, odkrycie Jezusa, który jest Synem Bożym, ale i moim Bratem, jest odkryciem Ducha Świętego, Ducha Prawdy, który jest naszym natchnieniem, naszą mocą, naszym życiem.


Janusz Maria Andrzejewski OP

1 J. RATZINGER, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (Znak, Kraków 1970) 1.

2 RATZINGER, Wprowadzenie, 1.

3 RATZINGER, Wprowadzenie, 2.

4 RATZINGER, Wprowadzenie, 5-6.

5 RATZINGER, Wprowadzenie, 6-7.

6 RATZINGER, Wprowadzenie, 7.

7 RATZINGER, Wprowadzenie, 9.

8 RATZINGER, Wprowadzenie, 11.

9 RATZINGER, Wprowadzenie, 14.

10 RATZINGER, Wprowadzenie, 15.

11 RATZINGER, Wprowadzenie, 15-16.

12 RATZINGER, Wprowadzenie, 16.

13 RATZINGER, Wprowadzenie, 16-17.

14 RATZINGER, Wprowadzenie, 17-18.

15 RATZINGER, Wprowadzenie, 18.

16 RATZINGER, Wprowadzenie, 18, n. 4.

17 RATZINGER, Wprowadzenie, 19.

18 RATZINGER, Wprowadzenie, 19.

19 RATZINGER, Wprowadzenie, 20.

20 RATZINGER, Wprowadzenie, 22-23.

21 W dosłownym przekładzie: „prawdziwe, bo zrobione”.

22 „W całej rozpiętości wypowiedź ta mieści się dopiero w myśli chrześcijańskiej, która wraz z pojęciem creatio ex nihilo odnosi do Boga także materię; dla starożytności materia świata była czymś alogicznym, obcym boskości, a tym samym stawała się granicą zrozumiałości rzeczywistości”. RATZINGER, Wprowadzenie, 24, n. 7.

23 RATZINGER, Wprowadzenie, 23-24.

24 RATZINGER, Wprowadzenie, 24-25.

25 RATZINGER, Wprowadzenie, 25.

26 RATZINGER, Wprowadzenie, 25-26.

27 RATZINGER, Wprowadzenie, 26-27.

28 Dosłownie: „Prawdziwe, bo możliwe do wykonania”.

29 RATZINGER, Wprowadzenie, 27-28.

30 RATZINGER, Wprowadzenie, 28.

31 RATZINGER, Wprowadzenie, 29.

32 RATZINGER, Wprowadzenie, 29.

33 RATZINGER, Wprowadzenie, 29-30.

34 RATZINGER, Wprowadzenie, 31.

35 Błąd w tekście. Chodzi o Iz 7,9: „Jeśli wierzyć nie będziecie, nie ostoicie się!”.

36 Błąd w transkrypcji – czasownik 'amen ma rdzeń 'mn.

37 Dosłownie: „Jeśli nie uwierzycie – to nie zrozumiecie”.

38 RATZINGER, Wprowadzenie, 31-33.

39 Breviarium Fidei, (Księgarnia świętego Wojciecha, Poznań, 21988) I, 48.

40 „Wyrażenia zaczerpnięte z Heideggera: das rechnende Denken i das besinnliche Denken tłumaczymy tu dosłownie: myślenie rachujące i myślenie rozważające. Chodzi tu o przeciwstawienie myślenia dyskursywnego, kojarzącego się od dawna w logice z rachunkiem — myśleniu dociekającemu treści bytu, treści pojęcia. [Od tłum.]” RATZINGER, Wprowadzenie, 33, n. 13.

41 RATZINGER, Wprowadzenie, 33-34.

42 RATZINGER, Wprowadzenie, 34-35.

43 RATZINGER, Wprowadzenie, 35-36.

44 RATZINGER, Wprowadzenie, 37.

45 RATZINGER, Wprowadzenie, 40.

46 RATZINGER, Wprowadzenie, 40-41.