III. Bóg

 

III. Bóg

„Wierzę w Boga Wszechwładnego, Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi”.

„Symbol wiary rozpoczyna się wyznaniem Boga, którego określają bliżej trzy orzeczenia: Ojciec — Wszechwładny (tak należy tłumaczyć greckie słowo pantokrator, oddawane zwykle, zgodnie z tekstem łacińskim, przez „wszechmogący”) — Stwórca. A zatem trzeba najpierw rozważyć, co to znaczy, gdy wierzący mówi, że wierzy w Boga. W tym pytaniu mieści się drugie pytanie: co to znaczy, gdy tego Boga charakteryzujemy określeniami „Ojciec, Wszechwładny, Stwórca”¹.

Wstępne pytania na temat Boga

1. Zakres zagadnienia

Mówi Autor: „W pozornym chaosie wielkiej różnorodności można jednak stwierdzić, że w gruncie rzeczy temat ten występuje tylko w trzech formach, choć posiadają one różne odmiany, mianowicie w formie monoteizmu, politeizmu i ateizmu; tak najkrócej można nazwać trzy wielkie drogi historii ludzkości w zagadnieniu Boga. Ponadto zauważyliśmy już, że i ateizm tylko pozornie kładzie kres zagadnieniu Boga. W rzeczywistości jest on jedną z form, w jakich człowiek zajmuje się tym zagadnieniem, która może być i nierzadko jest niezwykle namiętna. Gdybyśmy chcieli prześledzić podstawowe zagadnienia wstępne, należałoby przedstawić dwa źródła doświadczenia religijnego, do których dadzą się sprowadzić różne jego formy. Właściwe napięcie między tymi źródłami ujął znany holenderski fenomenolog religii van der Leeuw w paradoksalne zdanie, że w historii religii Syn Boży wyprzedzał Boga Ojca. Mówiąc ściślej, należałoby powiedzieć, że Bóg-Zbawca, Odkupiciel, wyprzedza Boga-Stwórcę; przy czym należy pamiętać, że formuły tej nie można brać w znaczeniu następstwa w czasie, na które nie ma żadnych dowodów. Jak daleko sięgnąć wstecz w historię religii, temat Boga występuje zawsze w obu postaciach. Wyrażenie „przedtem” może najwyżej znaczyć, że dla konkretnej religijności, dla żywego zainteresowania egzystencjalnego Zbawiciel stoi na pierwszym planie, przed Stwórcą”².

„Bonhoeffer myślał, jak wiadomo, że czas już skończyć z Bogiem, jakiego umieszczamy na granicach naszych możliwości jako „zapchajdziurę” i którego wzywamy, gdy sami jesteśmy bezsilni. Powinniśmy znajdować Boga nie tyle w naszej nędzy i niemocy, ile w pełni naszej ziemskiej żywotności; tylko w ten sposób się okaże, że Bóg nie jest wymysłem w ostatecznej biedzie, który staje się zbytecznym w miarę rozszerzania się granic naszych możliwości³. W historii ludzkiej walki o Boga istnieją obydwie drogi i obie wydają mi się równie usprawiedliwione. Zarówno niedostatki ludzkiej egzystencji, jak jej pełnia wskazują na Boga. Tam, gdzie ludzie doświadczali swego istnienia w jego pełni, w jego bogactwie, pięknie i wielkości, tam zawsze uświadamiali sobie, że jest to istnienie, które komuś zawdzięczają; że w swej jasności i wielkości nie jest ono czymś co dałem sam sobie, lecz czymś, co jest dla mnie uprzedzającym darem; ogarnia mnie on swym dobrem, zanim cokolwiek uczyniłem, i wymaga ode mnie, żebym temu bogactwu nadał sens i przez to sens przyjął. Z drugiej strony niedostatek również wskazywał człowiekowi na coś całkiem innego, coś poza jego własnym istnieniem. Pytanie, jakie egzystencja człowieka nie tylko stawia, ale sama stanowi, niedosyt, jaki w niej tkwi, granica, na jaką natrafia, pragnąc nieskończoności (np. w znaczeniu słów Nietzschego, że każda przyjemność domaga się wiecznego trwania, a jest tylko chwilą) — ta równoczesność ograniczenia i pragnienia tego co nieograniczone i otwarte, nigdy nie dawała człowiekowi spokoju, dawała mu poczucie, iż sam sobie nie wystarcza i staje się sobą dopiero wtedy, gdy ponad siebie się wznosi i zdąża ku temu, co jest zupełnie inne i nieskończenie od niego większe”⁴.

Jest to filozoficzne rozmyślanie, od strony ludzkich potrzeb religijnych, a nie od strony Boga, który się objawia. Prawdziwy, objawiony Bóg wymaga od nas pokory, jak mówi święty Piotr: „Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje” (1 P 5,5). Podejście fenomenologiczne wychodzi od badania ludzkich potrzeb, a nie od obiektywnego istnienia Boga, który sam objawia, czego od nas oczekuje. Podejście Bonhoeffera może jest próbą odpowiedzi na filozofię Nietzschego⁵, który tak określa moralność chrześcijańską: „Moralność niewolnicza bazuje z kolei na pojęciu zła jako pierwotnym, które rozumiane jest jako cierpienie i wysiłek. Złe jest to, co zadaje ból, co zmusza do wysiłku i walki. Dobro jest ulgą w cierpieniu, spokojem. Dla moralności niewolników ważne jest współczucie, cierpliwość, pokora, serdeczność. Cechą charakterystyczną moralności niewolniczej jest resentyment, uraza wobec świata, żal do życia, które nie spełnia oczekiwań. Jest to moralność reaktywna, gdyż za dobre uznaje własne cnoty moralne, a za złe cnoty, których nie może osiągnąć. Spełnia ona dwie funkcje: pozwala uszlachetnić swoją słabość i zemścić się na panach. Jej wcieleniem jest, wedle Nietzschego, moralność chrześcijańska”⁶. Bóg istnieje, a jak my na Niego reagujemy – to nasz problem – możemy iść do Niego w szczęściu i w nieszczęściu – na ile pragniemy zbawienia.

„To samo dałoby się jeszcze wykazać biorąc pod uwagę tematykę samotności i bezpieczeństwa. Samotność jest bez wątpienia jednym z istotnych źródeł, z których zrodziło się spotkanie człowieka z Bogiem. Gdzie człowiek doświadcza swej samotności, doświadcza zarazem, jak cała jego egzystencja jest krzykiem do jakiegoś „ty” i jak zupełnie nie jest stworzony do tego, by tylko być „ja” w sobie samym. Przy tym może się człowiek przekonać, że samotność ma różną głębię. Najpierw może człowiek zagłuszać samotność znajdując w innym człowieku owo „ty”. Ale wówczas powstaje paradoksalna sytuacja, że — jak mówi Claudel — każde „ty”, jakie człowiek znajduje, okazuje się w końcu niespełnioną i nie dającą się spełnić obietnicą; że każde „ty” w gruncie rzeczy jest znowu także rozczarowaniem, i że dochodzimy do punktu, w którym żadne spotkanie nie może przezwyciężyć ostatecznej samotności: właśnie znajdywanie i znalezienie staje się z powrotem popadnięciem w samotność i wołaniem do absolutnego „ty”, które by prawdziwie zstąpiło w głąb naszego „ja”. Ale i tu się potwierdza, że nie tylko nędza samotności, doświadczenie iż żadna wspólnota nie spełnia w całości naszego pragnienia, prowadzi do doświadczenia Boga — może ono również pochodzić z radości poczucia bezpieczeństwa. Właśnie urzeczywistnienie miłości, odnalezienia się, może człowiekowi pozwolić doświadczyć daru, którego nie mógł ani przywołać, ani stworzyć; i może dać mu poznać, że więcej w ten sposób otrzymuje, niż dwoje ludzi mogłoby sobie dać. W jasności i radości odnalezienia się może przybliżyć się radość absolutna i fakt zostania odnalezionym w sposób, który przewyższa wszelkie ludzkie odnajdywanie się”⁷.

Obawiam się, że jest to rozpaczliwa próba poszukiwania „czegoś”, a nie „Kogoś”. Próba zaspokojenia swoich potrzeb psychologicznych bez konieczności uwierzenia w Boga, który już się objawił.

„Przez to Wszystko chcieliśmy wskazać, w jaki sposób egzystencja ludzka może być punktem wyjścia w doświadczeniu Absolutu, który będzie ujmowany jako „Syn Boży”, Zbawiciel, albo po prostu jako wchodzący w naszą egzystencję Bóg. Innym źródłem doświadczenia religijnego jest konfrontacja człowieka ze światem, jego potęgą i grozą. I znów sprawdza się, że wszechświat tak w swej piękności i pełni, jak i w swej niewystarczalności, w swej grozie i przepaścistości, stał się dla człowieka doświadczeniem potęgi przewyższającej wszystko, groźnej, a zarazem podtrzymującej człowieka, przy czym jawi się tu jakiś nieokreślony i daleki obraz, który sprowadza się do obrazu Boga-Stwórcy, Ojca”⁸.

Użycie terminów Bóg Ojciec i Syn Boży na gruncie filozofii jest zupełnie nieuzasadnione – to Jezus objawia, kim jest Ojciec i kim jest Syn.

„Jeżeli więc nie może być mowy o tożsamości, to jednak po głębszym zastanowieniu się można by stwierdzić, że różnica między trzema wielkimi drogami polega na czymś innym, niż można by sądzić na podstawie wysuwających się na plan pierwszy sformułowań: „istnieje jeden Bóg”, „istnieje wielu bogów”, „nie ma Boga”. Między tymi trzema sformułowaniami i wyznaniem, jakie każde z nich zawiera, istnieje sprzeczność nie dająca się usunąć, lecz także stosunek, którego nie można się domyśleć z samego brzmienia wyrazów. Wszystkie trzy bowiem — jak można wykazać — zawierają ostatecznie przekonanie o jedności i jedyności absolutu. Nie tylko monoteizm wierzy w tę jedność i jedyność; także dla politeizmu bogowie, do których zwraca on swe modlitwy i nadzieje nie byli nigdy samym absolutem: dla politeizmu było również jasne, że poza wielu mocami stoi gdzieś w końcu jeden byt, że byt ten jest ostatecznie tylko jeden lub w każdym razie jest odwieczną walką jakichś pra-przeciwieństw. Ateizm zaś zwalczając pojęcie Boga jako znaku jedności wszelkiego bytu, wcale nie usuwa samej jedności bytu. Co więcej najaktywniejsza forma ateizmu, marksizm, stwierdza jak najwyraźniej tę jedność we wszystkim, co istnieje, przez to, że twierdzi, iż wszelki byt jest materią. Przy tym tego Jednego będącego samym bytem, nie przedstawia się, jako materii, w taki sposób, w jaki przedstawiano absolut, myśląc o Bogu, ale jednocześnie nadaje mu się cechy, które dowodzą jego absolutnego charakteru i w ten sposób na nowo naprowadzają na myśl o Bogu”⁹.

Bóg, taki jaki nam się przedstawia w ST jest zazdrosny. Nie ma w Nim cienia tolerancji wobec politeizmu, czy ateizmu: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (Wj 20,3-6). Mówi Psalm 14,1: „Mówi głupi w swoim sercu: Nie ma Boga. Oni są zepsuci, ohydne rzeczy popełniają, nikt nie czyni dobrze”.

Pisze Autor: „Należy tylko zwrócić uwagę na to, że filozofia starożytna znała filozoficznych ateistów (Epikur, Lukrecjusz itd.) i filozoficznych monoteistów (Platon, Arystoteles, Plotyn). Jedni i drudzy byli jednakże religijnie — politeistami; to stan faktyczny, który był nie dość doceniany na skutek jednostronnych historyczno-filozoficznych badań. Dopiero na tym tle uwidacznia się rewolucyjne stanowisko postawy chrześcijańskiej, dla której nie było różnicy pomiędzy orientacją filozoficzną a religijną”¹⁰.

Istotną dla chrześcijaństwa jest prawda – filozofia musi współgrać z religią – muszą prowadzić do jednej prawdziwej teologii.

2. Wyznanie wiary w jednego Boga

„Wierzę w Boga, Wszechwładnego, Ojca, Stworzyciela”. To zdanie, w którym chrześcijanie prawie od dwóch tysięcy lat wyznają swą wiarę w Boga, pochodzi z jeszcze dawniejszych czasów. Poprzedza je codzienne wyznanie wiary Izraela, później przekształcone w chrześcijańskie: „Słuchaj Izraelu, Jahwe, twój Bóg, jest jedynym”¹¹.

Po pierwsze, tekst Pwt 6,4, w dosłownym tłumaczeniu brzmi: „Słuchaj Izraelu, JHWH nasz Bóg JHWH jeden” – jest to „Nasz Bóg” – podobnie jak „Nasz Ojciec” z Modlitwy Pańskiej. Po drugie, w formule Pwt 6,4 nie ma wzmianki o Wszechwładnym, Ojcu i Stworzycielu, a w formule Symbolu nie ma mowy o jedyności Boga.

„Wiara Izraela jest wprawdzie czymś nowym w stosunku do wiary ludów ościennych, nie jest jednak czymś, co spadło z nieba; pojawia się w rozprawie z wiarą innych, w walce o odmienną interpretację, co stanowi zarazem nawiązanie i przeobrażenie”¹².

Obawiam się, że formuła „spadać z nieba” jest ironiczna, a wiara Izraela nie jest ewolucją religii ościennych. Jest darem Boga, który się objawia i broni Izrael przed synkretyzmem, przed uleganiem wpływom kultur i religii innych narodów.

„Jako wyrzeczenie się bogów oznacza odrzucenie zarówno ubóstwienia władzy politycznej, jak i ubóstwienia kosmicznego: „giń i stawaj się”. Gdy się przyjmie, że głód, miłość i władza są siłami władającymi ludzkością, to można — idąc dalej — twierdzić, że trzy główne postacie politeizmu są uwielbieniem chleba, uwielbieniem erosu i ubóstwieniem władzy. Wszystkie te trzy drogi są błędne, uznają za absolut to, co nie jest absolutem, i przez to biorą człowieka w niewolę”¹³.

Obawiam się, że w czasach ST nikt tak tego nie formułował. Duch tego świata manipulował ludźmi za pomocą bożków inaczej nazywanych, które w ramach przyjętych religii prowadziły do tego typu zniewoleń.

„W zapowiedzi walki przeciw temu trojakiemu uwielbieniu wyznanie Izraela jest zarazem wypowiedzeniem walki wielobóstwu w ogóle. Jest — jak to później dokładniej rozważymy — wyrzeczeniem się tego, co istotne w politeizmie: własnych bóstw lub, mówiąc inaczej, ubóstwiania tego, co swojskie. Mieści się w tym rezygnacja z poczucia bezpieczeństwa, jakie daje to, co swojskie, porzucenie trwogi, w której chce się ułagodzić to, co budzi grozę, przez oddawanie mu czci, a zarazem wyznanie Boga niebios jako mocy, która ogarnia wszystko. Jest to akt odwagi: nie biorąc w ręce tego co boskie, powierzać się mocy rządzącej całym światem”¹⁴.

To taka próba psychologii religii. Nie sądzę, żeby tak to wyglądało. Prymitywne religie są pewną formą ubezpieczenia się przed mocami demonicznymi działającymi w świecie pogańskim.

„Ta sytuacja wyjściowa, pochodząca z wiary Izraela, nie zmienia się zasadniczo we wczesnochrześcijańskim Credo. Tutaj także wejście do wspólnoty chrześcijańskiej i przyjęcie jej „symbolu” oznacza decyzję egzystencjalną o poważnych następstwach. Kto bowiem przyjmował owo Credo, odrzekał się zarazem praw rządzących światem, do którego należał: odrzekał się adorowania panującej władzy politycznej, na której opierało się państwo rzymskie w późnym okresie, odrzekał się wielbienia erosu oraz kultu trwogi i zabobonu, panujących na świecie. Nie jest przypadkiem, że walka chrześcijańska rozpaliła się właśnie na tym polu i stała się walką o zasadniczą formę życia publicznego w starożytności w ogóle”¹⁵.

To nie Credo – stworzone zresztą później zmieniało człowieka, ale Jezus, któremu człowiek się zawierzał przez chrzest i przyjęcie Ducha Świętego. Tak to przedstawiają Dzieje: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? - zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz” (Dz 2,37-39). Przyjęcie Jezusa jako Pana prowadziło do walki z ówczesnymi religiami i władzami politycznymi – o ile walczyły one z chrześcijaństwem.

„W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych — „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia”¹⁶.

Nie zgadzam się ze stwierdzeniem Autora, że: „Wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu”. To skrajny optymizm nie uzasadniony historycznie. To nie cierpienie przemienia świat, ale Jezus, który dociera do twardych ludzkich serc i je nawraca. Chrześcijanie, podobnie jak Żydzi w powstaniu machabejskim walczą tylko o wolność wyznawania swojej religii.

„To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem. Obce kulty były nie tylko rzeczywiście złączone prawie zawsze z prostytucją uprawianą w ramach kultu i stąd słusznie były opisywane jako uprawianie cudzołóstwa — ale także dawały przez to poznać czym naprawdę były. Jedność, wyłączność, niepodzielność miłości między mężem i żoną można urzeczywistnić i zrozumieć tylko poprzez wiarę w jedność i niepodzielność miłości Boga. Pojmujemy dziś coraz lepiej, że nie jest ona poglądem niezależnym, uzyskanym na drodze czysto filozoficznej; pojmujemy jak bardzo jest związana z wiarą w jednego Boga, jak na niej się opiera, a bez niej upada. I pojmujemy coraz lepiej, jak bardzo pozorne wyzwolenie miłości przez danie swobody popędom człowieka wydaje go w bezlitosną niewolę usamodzielnionych mocy seksu i erosu, choć człowiek się łudził, że się wyzwala. Gdy ukrywa się przed Bogiem, dosięgają go owe bóstwa i wyzwoli się dopiero, gdy pozwoli się wyzwolić i gdy przestanie polegać jedynie na sobie”¹⁷. Tylko Jezus wyzwala od demonicznych potęg.

„Odrzekanie się chrześcijan w pierwszych stuleciach zaważyło w pewnej mierze na historii, gdy pokazało się, że bogowie zniknęli bezpowrotnie. Oczywiście, nie zniknęły „moce”, jakie się w nich wyrażały, i nie zniknęła także pokusa absolutyzowania każdej z tych mocy. Jedno i drugie należy do trwałej, zasadniczej sytuacji ludzkiej i wyraża, że tak powiem, stałą „prawdę” politeizmu; absolutyzowanie władzy, chleba, erosu, zagraża nam dziś nie mniej, niż ludziom w starożytności. Lecz chociaż ówczesne bóstwa i dziś jeszcze są „mocami” usiłującymi przywrócić sobie jedynowładztwo, to jednak bezpowrotnie straciły maskę boskości i muszą się ukazywać niezamaskowane w swej prawdziwej świeckości. Na tym polega istotna różnica między pogaństwem przed i po Chrystusie, że wycisnęła na nim swe piętno kształtująca historię moc chrześcijańskiego odrzeczenia się bogów. W pustce, w jakiej dziś pod wielu względami znajdujemy się, tym bardziej narzuca się pytanie, jaka jest treść przyrzeczenia, jakie ma na myśli wiara chrześcijańska”¹⁸.

Ewangelizacja jest konieczna, by ludzie odnajdywali Jezusa i by On nas wyzwalał w Kościele Katolickim.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 J. RATZINGER, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (Znak, Kraków 1970) 62.

2 RATZINGER, Wprowadzenie, 63-64.

3 Bonhoeffer stwierdza: „Chciałbym mówić o Bogu nie gdy jesteśmy u kresu sił, ale gdy jesteśmy w ich pełni, nie w chwilach słabości, ale siły, zatem nie w chwili śmierci i winy, tylko w trakcie życia i w pełni dobra w człowieku”. RATZINGER, Wprowadzenie, 65, n. 3.

4 RATZINGER, Wprowadzenie, 64-65.

5 „Gott ist tot – Bóg umarł. Zdaniem Nietzschego, człowiek współczesny przestał odczuwać obecność Boga w świecie, w odróżnieniu od ludzi żyjących w starożytności czy choćby w średniowieczu. W owych czasach czyny człowieka pociągały za sobą prędką reakcję Boga w życiu doczesnym, Boga należało się bać tu i teraz. Dziś każdy może liczyć na jego miłosierdzie – rozważa się problem, czy piekło w ogóle istnieje. Komu potrzebny jest jeszcze taki Bóg? Dlatego musiał on przenieść się w sferę abstrakcji, odejść w zapomnienie. Jest jeszcze, lecz jako martwy. Razem z Bogiem usunięta została z naszego świata metafizyczna podstawa wszelkich wartości, od tej pory zawieszone są one w próżni. Nie ma prawdy, ani dobra, nie możemy więcej się do nich odwoływać, bo umarły razem z Bogiem: on sam umarł wskutek relatywizmu (Nietzsche powiada przenośnie: „z litości do człowieka”). Jedną z bezpośrednich przyczyn końca wiary, jak wprost stwierdził Nietzsche, stała się też nowożytna nauka i w szczególności filologia biblijna: „święte księgi (...) wpadły w końcu w ręce filologów, to znaczy niszczycieli wiary”. Człowiek musi na nowo podjąć trud stanowienia wartości, lecz zdaniem Nietzschego nie jest w stanie. Jesteśmy bowiem tworami chorej kultury, opartej właśnie na odwołaniu do Boga, a nie możemy się do niego odwołać, bo jego już nie ma w naszym świecie. Mówiąc językiem teologii – przestaliśmy odczuwać sacrum, a nie potrafimy bez niego żyć. Jednym z fałszywie interpretowanych wytworów kultury opartej o to odwołanie jest wielki rozrost tego, co nazywa się sumieniem, i ideałów stoickiego spokoju, wolności od wszelkiego niepokoju”: https://pl.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

6 https://pl.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

7 RATZINGER, Wprowadzenie, 65-66.

8 RATZINGER, Wprowadzenie, 66-67.

9 RATZINGER, Wprowadzenie, 67-68.

10 RATZINGER, Wprowadzenie, 69, n. 7.

11 RATZINGER, Wprowadzenie, 69.

12 RATZINGER, Wprowadzenie, 70.

13 RATZINGER, Wprowadzenie, 70.

14 RATZINGER, Wprowadzenie, 70-71.

15 RATZINGER, Wprowadzenie, 71.

16 RATZINGER, Wprowadzenie, 72.

17 RATZINGER, Wprowadzenie, 72-73.

18 RATZINGER, Wprowadzenie, 73.