1 Kor 3

1 Kor 3

„A ja nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jak do niemowląt w Chrystusie. Mleko wam dałem, a nie pokarm stały, boście byli niemocni; zresztą i nadal nie jesteście mocni. Ciągle przecież jeszcze jesteście cieleśni. Jeżeli bowiem jest między wami zawiść i niezgoda, to czyż nie jesteście cieleśni i nie postępujecie tylko po ludzku?” (1 Kor 3,1-3). Niestety chrześcijanie z Koryntu nie są jeszcze duchowi – pneumatikoi, są jeszcze cieleśni – sarkinoi, żyją jeszcze duchem tego świata (por. 1 Kor 2,12). Zawiść i niezgoda nie są od Ducha Świętego.

„Skoro jeden mówi: Ja jestem Pawła, a drugi: Ja jestem Apollosa, to czyż nie postępujecie tylko po ludzku¹? Kimże jest Apollos? Albo kim jest Paweł? Sługami, przez których uwierzyliście według tego, co każdemu dał Pan. Ja siałem, Apollos podlewał, lecz Bóg dał wzrost. Otóż nic nie znaczy ten, który sieje, ani ten, który podlewa, tylko Ten, który daje wzrost - Bóg. Ten, który sieje, i ten, który podlewa, stanowią jedno; każdy według własnego trudu otrzyma należną mu zapłatę. My bowiem jesteśmy pomocnikami Boga, wy zaś jesteście uprawną rolą Bożą i Bożą budowlą” (1 Kor 3,4-9). Liczy się tylko Bóg, a nie Jego pracownicy.

„Według danej mi łaski Bożej, jako roztropny budowniczy, położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi budynek. Niech każdy jednak baczy na to, jak buduje. Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus. I tak jak ktoś na tym fundamencie buduje: ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drzewa, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło każdego: odsłoni je dzień [Pański]; okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego dzieło wzniesione na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień” (1 Kor 3,10-15). Życie chrześcijanina jest tu przedstawione jako budowa – na fundamencie wiary w Jezusa. Każdy z nas odpowiada za swoje życie – czy jest ono godne Jezusa. Kto walczy o życie cnotliwe – buduje z ognioodpornych materiałów. Kto pozwala sobie na grzechy, na wady ryzykuje, że wszystko mu spłonie. Niekoniecznie chodzi o dzień Pański – różne próby przychodzą jeszcze w czasie naszego obecnego życia. Ciekawa jest opinia Pawła: „którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień” – może to oznaczać, że pomimo straszliwej klęski człowiek ocaleje dzięki Jezusowi, który był jakoś fundamentem jego życia – pod warunkiem, oczywiście, że jakoś pozostawał wierny Jezusowi.

„Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was? Jeżeli ktoś zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest świętą, a wy nią jesteście” (1 Kor 3,16-17). Jest to podstawowa definicja chrześcijanina – jest on świątynią Boga – sam Bóg w nim zamieszkuje w osobie Ducha Świętego – jest to podstawowe, charyzmatyczne rozumienie chrześcijaństwa. Biada walczącym z chrześcijanami – będą oni zniszczeni przez samego Boga.

„Niechaj się nikt nie łudzi! Jeśli ktoś spośród was mniema, że jest mądry na tym świecie, niech się stanie głupim, by posiadł mądrość. Mądrość bowiem tego świata jest głupstwem u Boga. Zresztą jest napisane: On udaremnia zamysły przebiegłych², lub także: Wie Pan, że próżne są zamysły mędrców³” (1 Kor 3,18-20). Bardzo trudne jest to wezwanie do prawdziwej pokory, do walki o prawdziwą, Bożą mądrość, o odrzucenie pseudo-mądrości.

„Niech się przeto nie chełpi nikt z powodu ludzi! Wszystko bowiem jest wasze: czy to Paweł, czy Apollos, czy Kefas; czy to świat, czy życie, czy śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze, czy przyszłe; wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3,21-23). Wspaniałe jest to duchowe bogactwo i przynależność do Jezusa.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 Dosłownie: „czyż nie jesteście ludźmi?” – uk anthropoi este.

2 Hi 5,12: „Udaremnia zamysły przebiegłych: dzieło ich rąk - nieskuteczne”.

3 Ps 94,8-11: „Pomnijcie, głupcy w narodzie! Kiedy zmądrzejecie, bezrozumni? Nie ma usłyszeć Ten, który ucho wszczepił, nie ma widzieć Ten, co utworzył oko, czy nie ma karać Ten, co strofuje ludy, Ten, który ludzi naucza mądrości? Pan zna myśli ludzkie: że są one marnością”.

1 Kor 2

1 Kor 2

Mówi święty Paweł: „Tak też i ja przyszedłszy do was, bracia, nie przybyłem, aby błyszcząc¹ słowem i mądrością głosić wam świadectwo² Boże. Postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego. I stanąłem przed wami w słabości i w bojaźni, i z wielkim drżeniem. A mowa moja i moje głoszenie nauki³ nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha⁴ i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej” (1 Kor 2,1-5). Paweł mówi o swoim pokornym głoszeniu tajemnicy Boga – Jego woli zbawienia wszystkich ludzi, nie tylko pochodzących spośród Żydów (por. 1 Tm 2,3-4). Paweł w swojej ewangelizacji ogranicza się bardzo radykalnie do głoszenia Jezusa ukrzyżowanego. O ile dla Jezusa najważniejsze było głoszenie Królestwa Niebios, to dla Pawła najważniejszy był sam Jezus w tajemnicy Jego śmierci. Jest to związane z jego odkryciem, że o ile dla niewierzących w Jezusa, Chrystus Ukrzyżowany jest zgorszeniem, czy wręcz szaleństwem, o tyle dla wierzących w Jezusa, jest On Bożą mocą i Bożą mądrością (por. 1 Kor 1,23-24). Jezus nie głosi Krzyża, bo jest on dla Niego jedynie środkiem prowadzącym do zbawienia ludzi – do Królestwa Niebios – a to jest Jego celem. Dla nas krzyż jest również tylko środkiem prowadzącym do Królestwa – zgodnie ze słowami Jezusa: „Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Mt 16,24).

Paweł mówi o swojej wielkiej słabości i jest to zgodne z jego ogólnym przekonaniem: „[Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali. Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny” (2 Kor 12,9-10). Mówi o swoim kaznodziejstwie, że jest kerygmatyczne i charyzmatyczne. Nie opiera się na retoryce, na pięknych i przekonujących słowach, ale na mocy Ducha Świętego, który potrafi ludzkie serca skłonić do wiary.

„A jednak głosimy mądrość⁵ między doskonałymi, ale nie mądrość tego świata ani władców tego świata, zresztą przemijających⁶. Lecz głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej, tę, której nie pojął żaden z władców tego świata; gdyby ją bowiem pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały; lecz właśnie głosimy, jak zostało napisane⁷, to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,6-9). Tą mądrością jest sam Jezus – zgodnie ze słowami świętego Pawła: „Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1 Kor 1,22-24).

Mądrość tego świata – to umiejętność życia w duchu tego świata (por. 1 Kor 2,12), to przebiegłość egoisty, który potrafi się dobrze „urządzić”. Boża mądrość – to prawdziwa mądrość, ukryta dla ludzi bezbożnych, to dar Ducha Świętego dostępny dla „doskonałych” – to znaczy jakoś dojrzałych w wierze. Ciekawe jest sformułowanie Pawła: „Lecz głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej” – mądrość Boża została przeznaczona przez Boga ku naszej chwale, byśmy byli prawdziwie mądrzy, byśmy mogli mądrze żyć i mądrze prowadzić ludzi do Boga. Brak mądrości wśród władców tego świata jest wskazany jako przyczyna ukrzyżowania Jezusa. Ówcześni władcy tego świata potępiając Jezusa, skazując Go na śmierć ponieśli klęskę – każdy z nich⁸.

Nieco dalej Paweł pokazuje niedojrzałość wielu spośród Koryntian: „A ja nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jak do niemowląt w Chrystusie. Mleko wam dałem, a nie pokarm stały, boście byli niemocni; zresztą i nadal nie jesteście mocni. Ciągle przecież jeszcze jesteście cieleśni. Jeżeli bowiem jest między wami zawiść i niezgoda, to czyż nie jesteście cieleśni i nie postępujecie tylko po ludzku?” (1 Kor 3,1-3). Paweł, dzięki Bożej mądrości, w Duchu Świętym, poznaje przeogromne szczęście przygotowane przez Boga dla tych, którzy Go miłują.

„Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego. Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku⁹? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży” (1 Kor 2,10-11). Pod pojęciem „duch człowieka” możemy rozumieć duchowe władze duszy ludzkiej, to znaczy jego intelekt i jego wolę. Człowiek swoim duchem jakoś rozumie, co się w nim dzieje. W pełni zna człowieka tylko Duch Święty, który go przenika. Przez analogię do człowieka, Paweł objawia rolę Ducha w rozumieniu Boga. Duch Go przenika, zna Go i może Go nam objawiać.

„Otóż myśmy nie otrzymali ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania darów Bożych” (1 Kor 2,12). Duch świata rozumie świat i jego mechanizmy – nie rozumie natomiast działania Bożego. Otrzymujemy Ducha Świętego, by poznać, jak wspaniale jesteśmy ubogaceni przez Boga Jego darami i charyzmatami.

„A głosimy to nie uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz pouczeni przez Ducha, przedkładając duchowe sprawy tym, którzy są z Ducha. Człowiek zmysłowy bowiem nie pojmuje tego, co jest z Bożego Ducha. Głupstwem mu się to wydaje i nie może tego poznać, bo tylko duchem można to rozsądzić. Człowiek zaś duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony. Któż więc poznał zamysł Pana tak, by Go mógł pouczać? My właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2,13-16). „Człowiek zmysłowy” – to tłumaczenie greckiego zwrotu psychikos anthropos – w dosłownym tłumaczeniu – człowiek duszy, obdarzony duszą, w tekście świętego Pawła oznacza człowieka nie żyjącego Duchem Świętym – i dlatego nie rozumiejącego spraw duchowych. „Człowiek duchowy” – to tłumaczenie greckiego terminu pneumatikos anthropos i oznacza człowieka żyjącego Duchem Świętym – i dlatego rozumiejącego sprawy duchowe. Sformułowanie „zamysł Pana” jest tłumaczeniem greckiego zwrotu nus Kyriu i można go tłumaczyć przez „intelekt Pana”, lepiej jednak przetłumaczyć to przez: „Duch Pana” – w oparciu o Rz 8,9: „Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy” – Duch Święty jest tu nazwany Duchem Chrystusa – bo do Niego należy i do Niego prowadzi. 1 Kor 2,16 możemy więc tłumaczyć: „my mamy Ducha Chrystusa” – to znaczy Ducha Świętego – i to jest podstawą naszej radości.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 Grecki rzeczownik hyperoche oznacza „wyższość”. Można to oddać przez tłumaczenie: „nie przyszedłem z wyższością słowa czy mądrości”.

2 Tekst grecki NA ma mysterion, to znaczy „tajemnicę Boga”.

3 Grecki rzeczownik kerygma ma znaczenie „głoszenie”. We współczesnej teologii uważa się, że głoszenie kerygmatyczne jest częścią ewangelizacji i jest głoszeniem podstawowych prawd wiary prowadzącym do przyjęcia przez słuchaczy wiary w Jezusa.

4 Chyba chodzi o Ducha Świętego.

5 „The distinction between faith, wisdom and knowledge in St Paul’s writings would appear to be this. Faith is the fundamental principle of Christianity, whereby the life of God in Christ is received into the heart; wisdom is the power of insight into things Divine revealed to faith; knowledge the effect of Christian experience and study upon him who possesses the life of faith”. The Cambridge Bible for Schools and Colleges, Published in 1882-1921.

6 Grecki czasownik katargeo ma znaczenie: „tracić znaczenie” – a więc chodzi o „tracących znaczenie”.

7 Może chodzi o tekst Izajasza: „Ani ucho nie słyszało, ani oko nie widziało, żeby jakiś bóg poza Tobą czynił tyle dla tego, co w nim pokłada ufność” (Iz 64,3).

8 „The crucifixion of Christ was a memorable instance of the shortsightedness of worldly policy. Not a single calculation of those who compassed the Saviour’s death was destined to be fulfilled. Pilate did not escape the emperor’s displeasure. Caiaphas (St Joh_11:50) did not save Jerusalem. The Scribes and Pharisees did not put down the doctrine of Jesus” The Cambridge Bible for Schools and Colleges, Published in 1882-1921.

9 Dosłownie „duch człowieka” – to pneuma tu anthropu.

1 Kor 1

1 Kor 1

„Paweł, z woli Bożej powołany na apostoła Jezusa Chrystusa, i Sostenes, brat, do Kościoła Bożego w Koryncie, do tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa, ich i naszego [Pana]. Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa!” (1 Kor 1,1-3). Mówiąc o Sostenesie Paweł sygnalizuje, że nie jest całkiem samotny.

„Bogu mojemu dziękuję wciąż za was, za łaskę daną wam w Chrystusie Jezusie. W Nim to bowiem zostaliście wzbogaceni we wszystko: we wszelkie słowo i wszelkie poznanie, bo świadectwo Chrystusowe utrwaliło się w was, tak iż nie brakuje wam żadnego daru łaski, gdy oczekujecie objawienia się Pana naszego Jezusa Chrystusa. On też będzie umacniał was aż do końca, abyście byli bez zarzutu w dzień Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wierny jest Bóg, który powołał nas do wspólnoty z Synem swoim Jezusem Chrystusem, Panem naszym” (1 Kor 1,4-9). Paweł, założyciel Kościoła w Koryncie raduje się jego duchowym bogactwem. Ukierunkowuje go na dzień Jezusa – na Jego przyjście. Ciekawe, że mówi o wspólnocie – koinonia z Jezusem – to wskazuje na bardzo bliską łączność ze Zmartwychwstałym.

„A przeto upominam was, bracia, w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, abyście byli zgodni, i by nie było wśród was rozłamów; byście byli jednego ducha i jednej myśli. Doniesiono mi bowiem o was, bracia moi, przez ludzi Chloe, że zdarzają się między wami spory. Myślę o tym, co każdy z was mówi: Ja jestem Pawła, a ja Apollosa; ja jestem Kefasa, a ja Chrystusa. Czyż Chrystus jest podzielony? Czyż Paweł został za was ukrzyżowany? Czyż w imię Pawła zostaliście ochrzczeni? Dziękuję Bogu, że prócz Kryspusa i Gajusa nikogo z was nie ochrzciłem. Nikt przeto nie może powiedzieć, że w imię moje został ochrzczony. Zresztą, prawda, ochrzciłem dom Stefanasa. Poza tym nie wiem, czym ochrzcił jeszcze kogoś” (1 Kor 1,10-16). Zbyt łatwo dajemy się dzielić, skłócać, tak trudno zachować jedność Ducha, tak łatwo przywiązujemy się do silnych osobowości.

„Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć¹ Chrystusowego krzyża” (1 Kor 1,17). Również święty Piotr nie chrzci osobiście, a tylko pozwala ochrzcić ludzi, którzy w trakcie jego mowy otrzymali Ducha Świętego (por. Dz 10,44-48). Apostołowie zajmują się ewangelizacją – to znaczy w mocy Ducha Świętego głoszą Królestwo Niebios – zgodnie z nakazem Jezusa (por. Mt 10,7-8). Chrzest jest postrzegany jako przypieczętowanie nawrócenia, które dokonało się w czasie ewangelizacji.

„Mądrość słowa” – może chodzi o sprzeciw wobec retoryki, sztuki przekonywania, którą Paweł zresztą też się posługiwał – np. na Areopagu (por. Dz 17,16-31). Chodzi o jakąś bezpretensjonalność, prostotę wypowiedzi, by krasomówstwem nie odwracać uwagi od tragedii Krzyża. Nie wolno upiększać Krzyża – musi on pozostać krzyczącym wyzwaniem wobec grzesznej ludzkości. Tragiczne odrzucenie zbawienia przez ukrzyżowanie Zbawiciela jest ostrzeżeniem dla wszystkich ludzi. Odrzucenie Boga, odrzucenie Miłości. Krzyż jest i pozostanie znakiem sprzeciwu, o którym prorokował Symeon (por. Łk 2,34). Przemądrzałe głoszenie Ewangelii mogłoby uczynić Krzyż nieefektywnym, mogłoby usunąć skandal Krzyża (Ga 5,11). Krzyż wzywa do wiary w to, co wydaje się być niemożliwością, bo moc w słabości się doskonali (por. 2 Kor 12,9). Grecki tekst 1 Kor 1,17 można by przetłumaczyć: „aby Krzyż Chrystusa nie stał się bezużyteczny” – chodzi o pełną efektywność Krzyża, by mógł oddziaływać z całą mocą w procesie ewangelizacji.

„Nauka bowiem krzyża głupstwem² jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1,18). Tekst grecki mówi wręcz o tych, którzy giną, i o tych, którzy są zbawiani. Nauka krzyża, jego przesłanie, to może najpierw te trudne słowa Jezusa: „Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Mt 16,24). Walka ze swoimi kaprysami, ze swoim uporem, akceptacja słabości swoich i otaczających nas ludzi – to krzyż, wobec którego łatwo się buntować. Ginący nie akceptują go. Dla niechrześcijan krzyż jest szaleństwem. Jeśli chcemy iść za Jezusem – musimy zaakceptować nasz krzyż. Nauka Krzyża i sam Krzyż jest mocą Boga – bo objawia miłość Boga do człowieka – tak bardzo nas ukochał, że dał się dla nas ukrzyżować. Krzyż jest szkołą jak pokonywać zło, jak walczyć ze słabościami.

„Napisane jest bowiem: Wytracę mądrość mędrców, a przebiegłość przebiegłych zniweczę³” (1 Kor 1,19). Jest to nawiązanie do proroctwa Izajasza: „Ponieważ ten lud zbliża się do Mnie tylko w słowach, i sławi Mnie tylko wargami, podczas gdy serce jego jest z dala ode Mnie; ponieważ cześć jego jest dla Mnie tylko wyuczonym przez ludzi zwyczajem, dlatego właśnie Ja ponowię niezwykłe działanie cudów i dziwów z tym ludem: zginie mądrość jego myślicieli, a rozum jego mędrców zaniknie” (Iz 29,13-14). Mądrość i wiedza są darami Boga – bez Niego stają się bezużyteczne, nie prowadzą do Niego. Ogromne cuda Jezusa i Jego uczniów nie są zrozumiane przez uczonych Izraela, ani przez filozofów pogańskich. Konieczna jest wiara w żywego, działającego tu, na ziemi, Boga. Jezus dziękował swojemu Ojcu: „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie” (Mt 11,25-26). Ludzie prości otrzymali dar wiary i dlatego mogli przyjąć Jezusa i Dobro, które On przyniósł.

Jest to zgodne z ogólną formułą: „Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili” (1 P 5,5-6). Człowiek pyszny wierzy w siebie i w swoją wiedzę, która łączy go ze światem. Człowiek pokorny wierzy w Boga i ta wiara łączy go z Bogiem.

„Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony⁴? Gdzie badacz tego, co doczesne⁵? Czyż nie uczynił Bóg głupstwem⁶ mądrości świata? Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1 Kor 1,20-21). Ci, co na mocy swojego wykształcenia, mogli być pierwszymi w poznawaniu Boga – niestety Go nie poznali. Świat odrzucił Bożą mądrość, zechciał żyć swoją, bezbożną mądrością – dlatego Bóg zechciał szaleństwem kaznodziejstwa przyprowadzić niektórych do wiary i zbawić wierzących.

„Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1 Kor 1,22-24). Żydzi szukają znaków – nie żeby uwierzyć, ale żeby potępić Jezusa (por. Mk 3,1-6), a Grecy – mądrości mieszczącej się w ich systemie filozoficznym (por. Dz 17,32). Możemy przyjmować znaki umacniające naszą wiarę i mądrość przemieniającą nasze rozumienie świata. Chrystus jest dla Żydów zgorszeniem, bo nie przestrzegał przepisów judaizmu, bo nie był mesjaszem, jakiego oczekiwali. Dla Greków, Jezus był szaleństwem, bo w ich rozumieniu, mądrość prowadzi do szczęścia, do dobrobytu, do przyjemności, do pokojowego współżycia z ludźmi – a nie do konfliktu i śmierci na krzyżu. Dla nas, Jezus jest Bożą mocą, bo pokonał grzech, wyzwalał od złych duchów, bo uzdrawiał, bo nie uległ złu. Jest Bożą mądrością, bo żył mądrze i doszedł do Boga, jest Prawdą i innym przekazuje Ducha Prawdy.

„To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi” (1 Kor 1,25). To, co Boże i uznane przez ludzi za głupie jest od nich mądrzejsze, a to, co Boże i uznane przez ludzi za słabe, jest od nich mocniejsze. To Jezus i Jego uczniowie są tak niedoceniani przez świat.

„Przeto przypatrzcie się, bracia, powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej, niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć” (1 Kor 1,26-27). Bóg wybrał to, co świat uznaje za głupie, za słabe.

„To, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić⁷, tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1,28-29). Bóg walczy z ludzką pychą i uczy pokory – zgodnie ze słowami Jezusa: „Kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się poniża, będzie wywyższony” (Mt 23,12). Wybiera to, co słabe, aby to co się wynosi pozbawić znaczenia.

„Przez Niego bowiem jesteście w Chrystusie Jezusie, który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem, aby, jak to jest napisane, w Panu się chlubił ten, kto się chlubi” (1 Kor 1,30-31). Jezus stał się dla nas mądrością od Boga, sprawiedliwością, uświęceniem, odkupieniem. To On nas odkupił, usprawiedliwił, uświęcił, uczynił mądrymi. Powinniśmy być Mu wdzięczni i Nim się szczycić.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 Tekst grecki nie mówi o „zniweczeniu”, ale o „opróżnieniu” Krzyża. Grecki czasownik kenoo oznacza „czynić pustym, ogołocić, czynić bezskutecznym, nieefektywnym”. Chodzi więc chyba o możliwość ograniczenia efektywności Krzyża.

2 Grecki rzeczownik moria ma znaczenia „szaleństwo, głupota”.

3 Grecki czasownik atheteo ma znaczenia: „czynić niewykonalnym, odrzucać”. W oryginalnym tekście hebrajskim Iz 29,14 mamy czasownik satar - „ukryć się”.

4 Grecki rzeczownik grammateus oznacza pisarza, znawcę żydowskiego prawa, nauczyciela religii.

5 Grecki rzeczownik syzetetes oznacza rozmówcę – jakimi byli greccy sofiści.

6 Grecki czasownik moraino ma znaczenia: „ogłupić, uczynić bezużytecznym”.

7 Grecki czasownik katargeo ma znaczenie: „pozbawić znaczenia”.

3. Bóg

Bóg

„Wierzę w Boga Wszechwładnego, Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi”.

Symbol wiary rozpoczyna się wyznaniem Boga, którego określają bliżej trzy orzeczenia: Ojciec — Wszechwładny (tak należy tłumaczyć greckie słowo pantokrator, oddawane zwykle, zgodnie z tekstem łacińskim, przez „wszechmogący”) — Stwórca. A zatem trzeba najpierw rozważyć, co to znaczy, gdy wierzący mówi, że wierzy w Boga. W tym pytaniu mieści się drugie pytanie: co to znaczy, gdy tego Boga charakteryzujemy określeniami „Ojciec, Wszechwładny, Stwórca”¹.

Wstępne pytania na temat Boga

1. Zakres zagadnienia

„W pozornym chaosie wielkiej różnorodności można jednak stwierdzić, że w gruncie rzeczy temat ten występuje tylko w trzech formach, choć posiadają one różne odmiany, mianowicie w formie monoteizmu, politeizmu i ateizmu; tak najkrócej można nazwać trzy wielkie drogi historii ludzkości w zagadnieniu Boga. Ponadto zauważyliśmy już, że i ateizm tylko pozornie kładzie kres zagadnieniu Boga. W rzeczywistości jest on jedną z form, w jakich człowiek zajmuje się tym zagadnieniem, która może być i nierzadko jest niezwykle namiętna. Gdybyśmy chcieli prześledzić podstawowe zagadnienia wstępne, należałoby przedstawić dwa źródła doświadczenia religijnego, do których dadzą się sprowadzić różne jego formy. Właściwe napięcie między tymi źródłami ujął znany holenderski fenomenolog religii van der Leeuw w paradoksalne zdanie, że w historii religii Syn Boży wyprzedzał Boga Ojca. Mówiąc ściślej, należałoby powiedzieć, że Bóg-Zbawca, Odkupiciel, wyprzedza Boga-Stwórcę; przy czym należy pamiętać, że formuły tej nie można brać w znaczeniu następstwa w czasie, na które nie ma żadnych dowodów. Jak daleko sięgnąć wstecz w historię religii, temat Boga występuje zawsze w obu postaciach. Wyrażenie „przedtem” może najwyżej znaczyć, że dla konkretnej religijności, dla żywego zainteresowania egzystencjalnego Zbawiciel stoi na pierwszym planie, przed Stwórcą”².

„Bonhoeffer myślał, jak wiadomo, że czas już skończyć z Bogiem, jakiego umieszczamy na granicach naszych możliwości jako „zapchajdziurę” i którego wzywamy, gdy sami jesteśmy bezsilni. Powinniśmy znajdować Boga nie tyle w naszej nędzy i niemocy, ile w pełni naszej ziemskiej żywotności; tylko w ten sposób się okaże, że Bóg nie jest wymysłem w ostatecznej biedzie, który staje się zbytecznym w miarę rozszerzania się granic naszych możliwości. W historii ludzkiej walki o Boga istnieją obydwie drogi i obie wydają mi się równie usprawiedliwione. Zarówno niedostatki ludzkiej egzystencji, jak jej pełnia wskazują na Boga. Tam, gdzie ludzie doświadczali swego istnienia w jego pełni, w jego bogactwie, pięknie i wielkości, tam zawsze uświadamiali sobie, że jest to istnienie, które komuś zawdzięczają; że w swej jasności i wielkości nie jest ono czymś co dałem sam sobie, lecz czymś, co jest dla mnie uprzedzającym darem; ogarnia mnie on swym dobrem, zanim cokolwiek uczyniłem, i wymaga ode mnie, żebym temu bogactwu nadał sens i przez to sens przyjął. Z drugiej strony niedostatek również wskazywał człowiekowi na coś całkiem innego, coś poza jego własnym istnieniem. Pytanie, jakie egzystencja człowieka nie tylko stawia, ale sama stanowi, niedosyt, jaki w niej tkwi, granica, na jaką natrafia, pragnąc nieskończoności (np. w znaczeniu słów Nietzschego, że każda przyjemność domaga się wiecznego trwania, a jest tylko chwilą) — ta równoczesność ograniczenia i pragnienia tego co nieograniczone i otwarte, nigdy nie dawała człowiekowi spokoju, dawała mu poczucie, iż sam sobie nie wystarcza i staje się sobą dopiero wtedy, gdy ponad siebie się wznosi i zdąża ku temu, co jest zupełnie inne i nieskończenie od niego większe”³. Jest to filozoficzne rozmyślanie, od strony ludzkich potrzeb religijnych, a nie od strony Boga, który się objawia. Prawdziwy, objawiony Bóg wymaga od nas pokory, jak mówi święty Piotr: „Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje” (1 P 5,5). Podejście fenomenologiczne wychodzi od badania ludzkich potrzeb, a nie od obiektywnego istnienia Boga, który sam objawia, czego od nas oczekuje. Podejście Bonhoeffera może jest próbą odpowiedzi na filozofię Nietzschego⁴, który tak określa moralność chrześcijańską: „Moralność niewolnicza bazuje z kolei na pojęciu zła jako pierwotnym, które rozumiane jest jako cierpienie i wysiłek. Złe jest to, co zadaje ból, co zmusza do wysiłku i walki. Dobro jest ulgą w cierpieniu, spokojem. Dla moralności niewolników ważne jest współczucie, cierpliwość, pokora, serdeczność. Cechą charakterystyczną moralności niewolniczej jest resentyment, uraza wobec świata, żal do życia, które nie spełnia oczekiwań. Jest to moralność reaktywna, gdyż za dobre uznaje własne cnoty moralne, a za złe cnoty, których nie może osiągnąć. Spełnia ona dwie funkcje: pozwala uszlachetnić swoją słabość i zemścić się na panach. Jej wcieleniem jest, wedle Nietzschego, moralność chrześcijańska”⁵. Bóg istnieje, a jak my na Niego reagujemy – to nasz problem – możemy iść do Niego w szczęściu i w nieszczęściu – na ile pragniemy zbawienia.

„To samo dałoby się jeszcze wykazać biorąc pod uwagę tematykę samotności i bezpieczeństwa. Samotność jest bez wątpienia jednym z istotnych źródeł, z których zrodziło się spotkanie człowieka z Bogiem. Gdzie człowiek doświadcza swej samotności, doświadcza zarazem, jak cała jego egzystencja jest krzykiem do jakiegoś „ty” i jak zupełnie nie jest stworzony do tego, by tylko być „ja” w sobie samym. Przy tym może się człowiek przekonać, że samotność ma różną głębię. Najpierw może człowiek zagłuszać samotność znajdując w innym człowieku owo „ty”. Ale wówczas powstaje paradoksalna sytuacja, że — jak mówi Claudel — każde „ty”, jakie człowiek znajduje, okazuje się w końcu niespełnioną i nie dającą się spełnić obietnicą; że każde „ty” w gruncie rzeczy jest znowu także rozczarowaniem, i że dochodzimy do punktu, w którym żadne spotkanie nie może przezwyciężyć ostatecznej samotności: właśnie znajdywanie i znalezienie staje się z powrotem popadnięciem w samotność i wołaniem do absolutnego „ty”, które by prawdziwie zstąpiło w głąb naszego „ja”. Ale i tu się potwierdza, że nie tylko nędza samotności, doświadczenie iż żadna wspólnota nie spełnia w całości naszego pragnienia, prowadzi do doświadczenia Boga — może ono również pochodzić z radości poczucia bezpieczeństwa. Właśnie urzeczywistnienie miłości, odnalezienia się, może człowiekowi pozwolić doświadczyć daru, którego nie mógł ani przywołać, ani stworzyć; i może dać mu poznać, że więcej w ten sposób otrzymuje, niż dwoje ludzi mogłoby sobie dać. W jasności i radości odnalezienia się może przybliżyć się radość absolutna i fakt zostania odnalezionym w sposób, który przewyższa wszelkie ludzkie odnajdywanie się”⁶.

„Przez to Wszystko chcieliśmy wskazać, w jaki sposób egzystencja ludzka może być punktem wyjścia w doświadczeniu Absolutu, który będzie ujmowany jako „Syn Boży”, Zbawiciel, albo po prostu jako wchodzący w naszą egzystencję Bóg. Innym źródłem doświadczenia religijnego jest konfrontacja człowieka ze światem, jego potęgą i grozą. I znów sprawdza się, że wszechświat tak w swej piękności i pełni, jak i w swej niewystarczalności, w swej grozie i przepaścistości, stał się dla człowieka doświadczeniem potęgi przewyższającej wszystko, groźnej, a zarazem podtrzymującej człowieka, przy czym jawi się tu jakiś nieokreślony i daleki obraz, który sprowadza się do obrazu Boga-Stwórcy, Ojca”⁷. Użycie terminów Bóg Ojciec i Syn Boży na gruncie filozofii jest zupełnie nieuzasadnione – to Jezus objawia, kim jest Ojciec i kim jest Syn.

„Między tymi trzema sformułowaniami i wyznaniem, jakie każde z nich zawiera, istnieje sprzeczność nie dająca się usunąć, lecz także stosunek, którego nie można się domyśleć z samego brzmienia wyrazów. Wszystkie trzy bowiem — jak można wykazać — zawierają ostatecznie przekonanie o jedności i jedyności absolutu. Nie tylko monoteizm wierzy w tę jedność i jedyność; także dla politeizmu bogowie, do których zwraca on swe modlitwy i nadzieje nie byli nigdy samym absolutem: dla politeizmu było również jasne, że poza wielu mocami stoi gdzieś w końcu jeden byt, że byt ten jest ostatecznie tylko jeden lub w każdym razie jest odwieczną walką jakichś pra-przeciwieństw. Ateizm zaś zwalczając pojęcie Boga jako znaku jedności wszelkiego bytu, wcale nie usuwa samej jedności bytu. Co więcej najaktywniejsza forma ateizmu, marksizm, stwierdza jak najwyraźniej tę jedność we wszystkim, co istnieje, przez to, że twierdzi, iż wszelki byt jest materią. Przy tym tego Jednego będącego samym bytem, nie przedstawia się, jako materii, w taki sposób, w jaki przedstawiano absolut, myśląc o Bogu, ale jednocześnie nadaje mu się cechy, które dowodzą jego absolutnego charakteru i w ten sposób na nowo naprowadzają na myśl o Bogu”⁸. Bóg, taki jaki nam się przedstawia w ST jest zazdrosny. Nie ma w Nim cienia tolerancji wobec politeizmu, czy ateizmu: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (Wj 20,3-6).

„Należy tylko zwrócić uwagę na to, że filozofia starożytna znała filozoficznych ateistów (Epikur, Lukrecjusz itd.) i filozoficznych monoteistów (Platon, Arystoteles, Plotyn). Jedni i drudzy byli jednakże religijnie — politeistami; to stan faktyczny, który był nie dość doceniany na skutek jednostronnych historyczno-filozoficznych badań. Dopiero na tym tle uwidacznia się rewolucyjne stanowisko postawy chrześcijańskiej, dla której nie było różnicy pomiędzy orientacją filozoficzną a religijną”⁹. Istotną dla chrześcijaństwa jest prawda – filozofia musi współgrać z religią – muszą prowadzić do jednej prawdziwej teologii.

2. Wyznanie wiary w jednego Boga

„Wierzę w Boga, Wszechwładnego, Ojca, Stworzyciela”. To zdanie, w którym chrześcijanie prawie od dwóch tysięcy lat wyznają swą wiarę w Boga, pochodzi z jeszcze dawniejszych czasów. Poprzedza je codzienne wyznanie wiary Izraela, później przekształcone w chrześcijańskie: „Słuchaj Izraelu, Jahwe, twój Bóg, jest jedynym”¹⁰. Po pierwsze, tekst Pwt 6,4, w dosłownym tłumaczeniu brzmi: „Słuchaj Izraelu, JHWH nasz Bóg JHWH jeden” – jest to „Nasz Bóg” – podobnie jak „Nasz Ojciec” z Modlitwy Pańskiej. Po drugie, w formule Pwt 6,4 nie ma wzmianki o Wszechwładnym, Ojcu i Stworzycielu, a w formule Symbolu nie ma mowy o jedyności Boga.

„Wiara Izraela jest wprawdzie czymś nowym w stosunku do wiary ludów ościennych, nie jest jednak czymś, co spadło z nieba; pojawia się w rozprawie z wiarą innych, w walce o odmienną interpretację, co stanowi zarazem nawiązanie i przeobrażenie”¹¹. Formuła „spadać z nieba” jest ironiczna, a wiara Izraela nie jest ewolucją religii ościennych. Jest darem Boga, który się objawia i broni Izrael przed synkretyzmem, przed uleganiem wpływom kultur i religii innych narodów.

„Jako wyrzeczenie się bogów oznacza odrzucenie zarówno ubóstwienia władzy politycznej, jak i ubóstwienia kosmicznego: „giń i stawaj się”. Gdy się przyjmie, że głód, miłość i władza są siłami władającymi ludzkością, to można — idąc dalej — twierdzić, że trzy główne postacie politeizmu są uwielbieniem chleba, uwielbieniem erosu i ubóstwieniem władzy. Wszystkie te trzy drogi są błędne, uznają za absolut to, co nie jest absolutem, i przez to biorą człowieka w niewolę”¹². Obawiam się, że w czasach ST nikt tak tego nie formułował. Duch tego świata manipulował ludźmi za pomocą bożków inaczej nazywanych, które w ramach przyjętych religii prowadziły do tego typu zniewoleń.

„W zapowiedzi walki przeciw temu trojakiemu uwielbieniu wyznanie Izraela jest zarazem wypowiedzeniem walki wielobóstwu w ogóle. Jest — jak to później dokładniej rozważymy — wyrzeczeniem się tego, co istotne w politeizmie: własnych bóstw lub, mówiąc inaczej, ubóstwiania tego, co swojskie. Mieści się w tym rezygnacja z poczucia bezpieczeństwa, jakie daje to, co swojskie, porzucenie trwogi, w której chce się ułagodzić to, co budzi grozę, przez oddawanie mu czci, a zarazem wyznanie Boga niebios jako mocy, która ogarnia wszystko. Jest to akt odwagi: nie biorąc w ręce tego co boskie, powierzać się mocy rządzącej całym światem”¹³. To taka próba psychologii religii. Nie sądzę, żeby tak to wyglądało. Prymitywne religie są pewną formą ubezpieczenia się przed mocami demonicznymi działającymi w świecie pogańskim.

„Ta sytuacja wyjściowa, pochodząca z wiary Izraela, nie zmienia się zasadniczo we wczesnochrześcijańskim Credo. Tutaj także wejście do wspólnoty chrześcijańskiej i przyjęcie jej „symbolu” oznacza decyzję egzystencjalną o poważnych następstwach. Kto bowiem przyjmował owo Credo, odrzekał się zarazem praw rządzących światem, do którego należał: odrzekał się adorowania panującej władzy politycznej, na której opierało się państwo rzymskie w późnym okresie, odrzekał się wielbienia erosu oraz kultu trwogi i zabobonu, panujących na świecie. Nie jest przypadkiem, że walka chrześcijańska rozpaliła się właśnie na tym polu i stała się walką o zasadniczą formę życia publicznego w starożytności w ogóle”¹⁴. To nie Credo – stworzone zresztą później zmieniało człowieka, ale Jezus, któremu człowiek się zawierzał przez chrzest i przyjęcie Ducha Świętego. Tak to przedstawiają Dzieje: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? - zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz” (Dz 2,37-39). Przyjęcie Jezusa jako Pana prowadziło do walki z ówczesnymi religiami i władzami politycznymi – o ile walczyły one z chrześcijaństwem.

„W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych — „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia”¹⁵. Nie zgadzam się ze stwierdzeniem JR, że: „Wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu”. To skrajny optymizm nie uzasadniony historycznie. To nie cierpienie przemienia świat, ale Jezus, który dociera do twardych ludzkich serc i je nawraca. Chrześcijanie, podobnie jak Żydzi w powstaniu machabejskim walczą tylko o wolność wyznawania swojej religii.

„To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem. Obce kulty były nie tylko rzeczywiście złączone prawie zawsze z prostytucją uprawianą w ramach kultu i stąd słusznie były opisywane jako uprawianie cudzołóstwa — ale także dawały przez to poznać czym naprawdę były. Jedność, wyłączność, niepodzielność miłości między mężem i żoną można urzeczywistnić i zrozumieć tylko poprzez wiarę w jedność i niepodzielność miłości Boga. Pojmujemy dziś coraz lepiej, że nie jest ona poglądem niezależnym, uzyskanym na drodze czysto filozoficznej; pojmujemy jak bardzo jest związana z wiarą w jednego Boga, jak na niej się opiera, a bez niej upada. I pojmujemy coraz lepiej, jak bardzo pozorne wyzwolenie miłości przez danie swobody popędom człowieka wydaje go w bezlitosną niewolę usamodzielnionych mocy seksu i erosu, choć człowiek się łudził, że się wyzwala. Gdy ukrywa się przed Bogiem, dosięgają go owe bóstwa i wyzwoli się dopiero, gdy pozwoli się wyzwolić i gdy przestanie polegać jedynie na sobie”¹⁶. Tylko Jezus wyzwala od demonicznych potęg.

„Odrzekanie się chrześcijan w pierwszych stuleciach zaważyło w pewnej mierze na historii, gdy pokazało się, że bogowie zniknęli bezpowrotnie. Oczywiście, nie zniknęły „moce”, jakie się w nich wyrażały, i nie zniknęła także pokusa absolutyzowania każdej z tych mocy. Jedno i drugie należy do trwałej, zasadniczej sytuacji ludzkiej i wyraża, że tak powiem, stałą „prawdę” politeizmu; absolutyzowanie władzy, chleba, erosu, zagraża nam dziś nie mniej, niż ludziom w starożytności. Lecz chociaż ówczesne bóstwa i dziś jeszcze są „mocami” usiłującymi przywrócić sobie jedynowładztwo, to jednak bezpowrotnie straciły maskę boskości i muszą się ukazywać niezamaskowane w swej prawdziwej świeckości. Na tym polega istotna różnica między pogaństwem przed i po Chrystusie, że wycisnęła na nim swe piętno kształtująca historię moc chrześcijańskiego odrzeczenia się bogów. W pustce, w jakiej dziś pod wielu względami znajdujemy się, tym bardziej narzuca się pytanie, jaka jest treść przyrzeczenia, jakie ma na myśli wiara chrześcijańska”¹⁷. Ewangelizacja jest konieczna, by ludzie odnajdywali Jezusa i by On nas wyzwalał w Kościele Katolickim.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 J. RATZINGER, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (Znak, Kraków 1970) 62.

2 RATZINGER, Wprowadzenie, 63-64.

3 RATZINGER, Wprowadzenie, 64-65.

4 „Gott ist tot – Bóg umarł. Zdaniem Nietzschego, człowiek współczesny przestał odczuwać obecność Boga w świecie, w odróżnieniu od ludzi żyjących w starożytności czy choćby w średniowieczu. W owych czasach czyny człowieka pociągały za sobą prędką reakcję Boga w życiu doczesnym, Boga należało się bać tu i teraz. Dziś każdy może liczyć na jego miłosierdzie – rozważa się problem, czy piekło w ogóle istnieje. Komu potrzebny jest jeszcze taki Bóg? Dlatego musiał on przenieść się w sferę abstrakcji, odejść w zapomnienie. Jest jeszcze, lecz jako martwy. Razem z Bogiem usunięta została z naszego świata metafizyczna podstawa wszelkich wartości, od tej pory zawieszone są one w próżni. Nie ma prawdy, ani dobra, nie możemy więcej się do nich odwoływać, bo umarły razem z Bogiem: on sam umarł wskutek relatywizmu (Nietzsche powiada przenośnie: „z litości do człowieka”). Jedną z bezpośrednich przyczyn końca wiary, jak wprost stwierdził Nietzsche, stała się też nowożytna nauka i w szczególności filologia biblijna: „święte księgi (...) wpadły w końcu w ręce filologów, to znaczy niszczycieli wiary”. Człowiek musi na nowo podjąć trud stanowienia wartości, lecz zdaniem Nietzschego nie jest w stanie. Jesteśmy bowiem tworami chorej kultury, opartej właśnie na odwołaniu do Boga, a nie możemy się do niego odwołać, bo jego już nie ma w naszym świecie. Mówiąc językiem teologii – przestaliśmy odczuwać sacrum, a nie potrafimy bez niego żyć. Jednym z fałszywie interpretowanych wytworów kultury opartej o to odwołanie jest wielki rozrost tego, co nazywa się sumieniem, i ideałów stoickiego spokoju, wolności od wszelkiego niepokoju”: https://pl.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

5 https://pl.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche

6 RATZINGER, Wprowadzenie, 65-66.

7 RATZINGER, Wprowadzenie, 66-67.

8 RATZINGER, Wprowadzenie, 67-68.

9 RATZINGER, Wprowadzenie, 69, n. 7.

10 RATZINGER, Wprowadzenie, 69.

11 RATZINGER, Wprowadzenie, 70.

12 RATZINGER, Wprowadzenie, 70.

13 RATZINGER, Wprowadzenie, 70-71.

14 RATZINGER, Wprowadzenie, 71.

15 RATZINGER, Wprowadzenie, 72.

16 RATZINGER, Wprowadzenie, 72-73.

17 RATZINGER, Wprowadzenie, 73.

2. Postać wiary w Kościele

II. Postać wiary w Kościele

1. Uwaga wstępna do historii i struktury apostolskiego wyznania wiary

„Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu — miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?” Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo — wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu”¹.

„Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krótko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie — odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim. Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów”².

„Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmicznometafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek. Wrócimy później do tego, jak to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu”³.

2. Granice i znaczenie tekstu

„Najogólniej zarysowany powyżej szkic historii Symbolu wymaga jeszcze uwag uzupełniających. Już dokonany przez nas szybki rzut oka na powstanie tekstu odzwierciedla całe napięcie w historii Kościoła pierwszego tysiąclecia, blaski i nędze tej historii. Wydaje mi się, że jest to ściśle powiązane ze sprawą wiary chrześcijańskiej i pozwala poznać jej duchową fizjonomię. Symbol wyraża najpierw, ponad wszystkimi rozłamami i napięciami, wspólną postawę wiary w trójjedynego Boga. Jest odpowiedzią na wezwanie pochodzące od Jezusa z Nazaretu: „Nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je”. Jest wyznaniem Jego jako bliskości Boga, jako prawdziwej przyszłości człowieka. Ale Symbol wyraża już także rozpoczynający się rozłam między Wschodem a Zachodem. W jego historii uwidoczniło się szczególne stanowisko, które przypadło Rzymowi na Zachodzie, jako głównej siedzibie tradycji apostolskiej oraz napięcie, jakie przez to powstało w całym Kościele. I wreszcie wyraża ten tekst w swej dzisiejszej postaci także ujednolicenie ze względów politycznych Kościoła na Zachodzie a przez to przypadek politycznej alienacji wiary, posługiwanie się nią jako środkiem zjednoczenia państwa. Tymczasem, gdy my się posługujemy tym tekstem, który jako „rzymski” został wszędzie wprowadzony i w tej postaci Rzymowi narzucony z zewnątrz, znajdujemy w nim potrzebę wiary, by poprzez skrępowanie celami politycznymi utrzymać swą istotę. I tak w zwierciadle losów tego tekstu widać, jak odpowiedź na wezwanie z Galilei z chwilą gdy weszła do historii, musiała się zmieszać ze wszystkim co ludzkie, z interesami poszczególnych regionów, z obojętnością panującą między tymi, którzy są powołani do jedności, z intrygami władców tego świata. Jest ważną rzeczą, byśmy to widzieli, gdyż i to należy do rzeczywistości wiary w świecie, że śmiały skok w nieskończoność, jaki oznacza wiara, odbywa się tylko wśród małostkowości spraw ludzkich; że również tu gdzie człowiek waży się poniekąd na to co dla niego największe, na skok poza własny swój cień ku sensowi, który by dał mu oparcie — postępowanie jego nie jest czyste, szlachetne, wielkie, tylko odzwierciedla go jako istotę rozdwojoną, godną politowania w swej wielkości, a przecież zawsze jeszcze wielką w swej nędzy. Przy tym uwidacznia się tu coś bardzo istotnego, mianowicie, że wiara ma i musi mieć coś wspólnego z przebaczeniem, że chce człowiekowi dać poznać, iż jest istotą, która może się odnaleźć tylko w otrzymywaniu i niesieniu dalej przebaczenia, która potrzebuje przebaczenia nawet w tym co ma najlepszego i najczystszego”⁴. Z punktu widzenia tomistycznego istotna jest prawda tekstu, a nie historia jego powstawania i przyjmowania.

„Widzieliśmy już, że Credo wypowiada się w ramach obrzędu chrztu, jako potrójną odpowiedź na potrójne pytanie: czy wierzysz w Boga — w Chrystusa — w Ducha Świętego. Dodajmy, że stanowi to zarazem pozytywny odpowiednik potrójnego odrzekania się, które je poprzedza: „wyrzekam się szatana, służenia mu i wszelkich spraw jego”⁵. To znaczy, że wiara zakorzenia się w akcie nawrócenia, w zwrocie całej istoty: od wielbienia tego, co widzialne, co jest przedmiotem działania, do zaufania niewidzialnemu. Słowo „wierzę” można by tu przetłumaczyć formalnie „oddaję się”, „przyrzekam”. Wiara, w myśl naszego wyznania wiary i ze swego pochodzenia, nie jest recytacją wyuczonej lekcji, nie jest przyjęciem teorii o rzeczach, o których istocie niczego się nie wie i dlatego tym głośniej się o nich mówi; wiara oznacza zmianę całej egzystencji człowieka; w języku Heideggera można by powiedzieć, że oznacza „zwrot” całego człowieka, stanowiący odtąd stale o strukturze jego istnienia. W przebiegu potrójnego odrzekania się i potrójnego przyrzekania, połączonego z potrójnym symbolem śmierci przez trzykrotne zanurzenie i z trzykrotnym symbolem zmartwychwstania do nowego życia, zostaje naocznie pokazane, czym wiara jest istotnie: nawróceniem, zwrotem w egzystencji, zmianą w bytowaniu”⁶. Ciekawy jest kontekst wyznania wiary – potrójne wyrzeczenie się szatana i jego spraw. Jest to jasne wyrzeczenie się kłamstwa i jego ojca (por. J 8,44) i zwrócenie się do Boga, który jest Prawdą absolutną.

„Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem”⁷. W tych zdaniach widać silną zależność Autora od filozofii egzystencjalnej Heideggera. Oczywiście przemiana człowieka, dokonująca się w sakramencie chrztu świętego jest wspaniałą łaską Bożą i dialog dokonujący się w ramach celebracji sakramentu jest czymś ważnym. Prawda o Osobach Trójcy jest zawsze czymś podstawowym.

„Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?”⁸. Pewnie prostym ludziom nie chodziło o metafizykę, której nie znali – chodziło im o prawdę – kim jest naprawdę Jezus Chrystus, w którego uwierzyli, kim jest Duch Święty, którego przyjęli. Która z proponowanych wiar jest prawdziwa, a która jest niebezpieczną herezją?

4. Symbol apostolski jako wyraz struktury wiary

a. Wiara i słowo

„Inaczej mówiąc: w wierze jest pierwszeństwo słowa przed myślą, która odróżnia jej strukturę od struktury filozofii. W filozofii myśl wyprzedza słowo jest wynikiem rozważania, które następnie usiłujemy ująć w słowa; pozostają one zawsze czymś wtórnym w stosunku do myśli i dlatego dadzą się zasadniczo zastąpić innymi słowami. Wiara natomiast przychodzi do człowieka z zewnątrz i jest to dla niej istotne. Nie jest ona — powiedzmy to raz jeszcze — czymś tylko wymyślonym, ale jest tym, co zostało mi powiedziane, co do mnie przychodzi jako coś co nie zostało ani nie mogło być przeze mnie wymyślone, wzywa i zobowiązuje. Istotna jest dla wiary ta dwoista struktura: „czy wierzysz — wierzę” jako forma wezwania z zewnątrz i odpowiedzi na nie. Jest więc rzeczą normalną, gdy pomijając nieliczne wyjątki, musimy powiedzieć: „nie doszedłem do wiary przez prywatne poszukiwania, tylko ją otrzymałem jako dar, który mnie poniekąd wyprzedził. Wiara nie może i nie powinna być tylko produktem rozważania. Wyobrażenie, że wiara właściwie powinna była powstać w ten sposób że ją sami sobie wymyślamy i znajdujemy na drodze czysto prywatnych poszukiwań prawdy, jest już w gruncie rzeczy wyrazem pewnego ideału, pewnej postawy myślowej, która zapoznaje to co w wierze istotne, a co polega na tym, że jest ona przyjęciem tego, czego się nie da wymyśleć, i oczywiście przyjęciem z całą odpowiedzialnością; bo chociaż to co otrzymałem nie staje się nigdy całkowicie moją własnością i nigdy nie dogonię tego, co mnie jako dar wyprzedziło, to jednak musi być moim celem, bym sobie coraz bardziej przyswajał dar otrzymany, oddając mu się jako czemuś, co jest większe ode mnie”⁹. Dodawał bym tylko, że wiara może być odpowiedzią na cud, który jest potężnym słowem Bożym. Tak na przykład po uzdrowieniu kaleki opisanym w Dz 3,6-9, po mowie Piotra (por. Dz 3,12-26) i po jego uwięzieniu, Dz 4,4 podaje: „Lecz wielu z tych, których usłyszeli słowo, uwierzyło; i była liczba mężów pięć tysięcy”. To cud uzdrowienia mobilizuje wielu ludzi do myślenia, do słuchania, czy wręcz do nawrócenia.

„Narzuca się tu pewna trudność. Czyż nie powinien każdy człowiek mieć bezpośredniego przystępu do Boga, skoro „religia” ma być rzeczywistością, która każdego obchodzi, skoro do każdego człowieka Bóg się zwraca w równej mierze? Czy nie należałoby dawać każdemu jednakową szansę i przed każdym otwierać równą pewność? Z tego co dotąd powiedzieliśmy wynika jednak, że takie pytanie trafia w próżnię: dialog Boga z ludźmi rozgrywa się tylko w dialogu ludzi między sobą. Rozmaitość uzdolnień religijnych, która dzieli ludzi na proroków i słuchaczy, zmusza ich, by wzajemnie zbliżali się do siebie i pomagali sobie. Program podany w początkowych pismach Augustyna „Bóg i dusza — nic więcej” nie da się urzeczywistnić, a prócz tego jest niechrześcijański. Religia nie istnieje ostatecznie w samotnej drodze mistyka, tylko we wspólnocie głoszenia i słuchania. Rozmowa człowieka z Bogiem i rozmowa ludzi między sobą wzajemnie się przyzywają i warunkują. A może tajemnicą Boga, najbardziej od początku zniewalającą i nigdy do pełnego rezultatu nie doprowadzającą, jest to wezwanie ludzi do dialogu, który jakkolwiek utrudniony i zakłócany, przecież odzwierciedla „Logos”¹⁰, właściwe Słowo, od którego pochodzą wszystkie słowa usiłujące wypowiedzieć je w nieustannym wysiłku”¹¹. Próbowałbym rozróżniać dwa różne zjawiska – religię, jako sposób społecznego wyrażania cnoty religijności – ona jest zjawiskiem społecznym i wymaga wzajemnego porozumiewania się między ludźmi. Wiara ma charakter personalny i prowadzi do intymnego związku danego człowieka z Bogiem, a ludzie mogą tu pomagać lub przeszkadzać.

Każdy człowiek ma przystęp do Boga dzięki swojemu sumieniu, a Bóg na drodze łaski każdemu może się objawiać. Prorok nie jest uzdolniony religijnie – jest charyzmatykiem obdarzonym przez Boga i objawiającym ludziom Boże przesłanie. Nie zgadzam się ze sformułowaniem JR: „Dialog Boga z ludźmi rozgrywa się tylko w dialogu ludzi między sobą” - przeczą temu dane Pisma Świętego, które ukazuje bezpośredni związek Boga z człowiekiem.

„Prawdziwego dialogu nie ma jednak tam, gdzie ludzie tylko o „czymś” mówią. Do właściwej rozmowy dochodzi dopiero wtedy, gdy ludzie usiłują wypowiedzieć nie coś, ale siebie, gdy dialog staje się udzielaniem. Tam gdzie do tego dochodzi, tam gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam w jakiejś formie jest również mowa o Bogu, który od początku ludzkiej historii jest właściwym tematem dyskusji między ludźmi. Lecz także tam, gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam tematem ludzkiej mowy staje się nie tylko logos ludzkiego bytu, ale i Logos wszelkiego bytu. Dlatego milknie świadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko techniką, informującą o „czymś”. W logistycznych formułach Bóg nie występuje. Może na tym polega nasza dzisiejsza trudność mówienia o Bogu, że nasza mowa bardziej zmierza do tego, by się stać zbiorem formuł i coraz bardziej przybiera znaczenie czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wspólnego bytowania w Logosie, wraz z czym świadomie lub nieświadomie dotykałaby podstawy wszystkich rzeczy”¹².

b. Wiara jako „symbol”

„Symbol” pochodzi od greckiego symballein, to znaczy: zbiegać się, składać. Według starożytnego zwyczaju dwie należące do siebie części pierścienia, laski czy tabliczki służą za znak rozpoznawczy dla gości, posłów, wspólnika umowy; posiadanie drugiej połowy danego przedmiotu upoważniało do odbioru jakiejś rzeczy albo po prostu do korzystania z gościnności. Symbol to część przedmiotu, której połączenie z drugą umożliwia wzajemne rozpoznanie się i jedność. Jest wyrazem i umożliwieniem jedności”¹³.

„Z tego co powiedziano, wynika dalej, że każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie”¹⁴. Nie zgadzam się z Autorem mówiącym, że „Każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę”. Wiara jest cnotą daną przez Boga, umożliwiającą człowiekowi zbawienie. Nie ma w niej nic niepełnego. To nie kolektyw nadaje wierze jej moc, ale sam Bóg.

„Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał. Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział — jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj — platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła. Fakt, że Marius Victorinus stał się pewnego dnia z wyznawcy Platona chrześcijaninem, był wyrazem tego, że ujrzał on zasadniczy błąd w swych poglądach. Wielki platonik zrozumiał, że Kościół jest czymś więcej i czymś innym niż zewnętrzną organizacją i instytucjonalizacją idei. Pojął, że chrześcijaństwo nie jest pewnym systemem poznanych prawd, tylko jest drogą. „My” wierzących nie jest drugorzędnym dodatkiem dla ludzi słabego ducha: jest w pewnym sensie tym, o co chodzi — międzyludzką wspólnotą, jest rzeczywistością, która leży na innej płaszczyźnie niż czysta „idea”. Podczas gdy platonizm daje ideę prawdy, to wiara chrześcijańska daje prawdę jako drogę i dopiero jako droga staje się ona prawdą człowieka. Prawda jako samo poznanie, jako sama idea nie ma mocy; staje się prawdą człowieka dopiero jako droga, która stawia przed nim wymagania, na którą może i musi wstąpić”¹⁵.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 J. RATZINGER, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (Znak, Kraków 1970) 43-44.

2 RATZINGER, Wprowadzenie, 44-45.

3 RATZINGER, Wprowadzenie, 45-46.

4 RATZINGER, Wprowadzenie, 46-47.

5 HIPOLIT: „Renuntio tibi, Satana, et omni servltio tuo et omnibus operibus tuis”.

6 RATZINGER, Wprowadzenie, 48.

7 RATZINGER, Wprowadzenie, 49-50.

8 RATZINGER, Wprowadzenie, 50.

9 RATZINGER, Wprowadzenie, 51-52.

10 Prawdopodobnie JR używa tu terminu „Logos” w jego znaczeniu filozoficznym. „W presokratejskiej filozofii przyrody, a także później u stoików, termin logos pojawiał się głównie w podobnym jak u Heraklita, kosmologicznym sensie - jako zasada organizująca, "reguła, według której wszystko się urzeczywistnia, oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich rzeczy i wszystkimi rządzi", a przy tym "zawiera w sobie rozumność i inteligencję". Równolegle uznawano, że logos przejawia się również i w osobie człowieka, zaś życie zgodne z nim jest też życiem rozumnym i racjonalnym. "Dostęp" do logosu lub też "posiadanie" logosu było, zdaniem niektórych filozofów, cechą wyróżniającą człowieka od innych istot: "Choćbyś wszystkie drogi przeszedł, nie dotrzesz do granic duszy; tak głęboki jest jej logos", pisał Heraklit”: https://pl.wikipedia.org/wiki/Logos_(filozofia)

11 RATZINGER, Wprowadzenie, 54-55.

12 RATZINGER, Wprowadzenie, 55.

13 RATZINGER, Wprowadzenie, 56.

14 RATZINGER, Wprowadzenie, 57.

15 RATZINGER, Wprowadzenie, 57-58.