II. Postać wiary w Kościele
1. Uwaga wstępna do historii i struktury apostolskiego wyznania
wiary
„Zasadnicza forma naszego
wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w
związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego
pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu — miasta,
ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej
mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej
postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt
28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając
im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z
tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz
w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna
Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?” Neofita odpowiada na
każde z tych pytań: credo
— wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę.
Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym
dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do
obrzędu chrztu”1.
„Prawdopodobnie już w ciągu
drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie
prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św.
Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w
pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś
specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania
chciano podać krótko całość tego, czym Chrystus jest dla
chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha
Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie
wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W
czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie — odpowiedź; jest on
zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że
prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło
się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku
pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim. Z powodu szczególnego
stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się
rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum,
Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową
łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu,
póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego
państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną
postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX
wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o
apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze
w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu
artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony
przez jednego z dwunastu Apostołów”2.
„Na Wschodzie ten Symbol rzymski
był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą
niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli
się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za
apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył,
ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego
stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako
jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna
była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie
teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a
przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej
soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu
pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że
Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje
poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością
bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę
chrześcijańską w perspektywie kosmicznometafizycznej, która
zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i
wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to
jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co
stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek. Wrócimy później do
tego, jak to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod
wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać
znaczenia także w świadomości Zachodu”3.
2. Granice i znaczenie tekstu
„Najogólniej zarysowany powyżej
szkic historii Symbolu wymaga jeszcze uwag uzupełniających. Już
dokonany przez nas szybki rzut oka na powstanie tekstu odzwierciedla
całe napięcie w historii Kościoła pierwszego tysiąclecia, blaski
i nędze tej historii. Wydaje mi się, że jest to ściśle powiązane
ze sprawą wiary chrześcijańskiej i pozwala poznać jej duchową
fizjonomię. Symbol wyraża najpierw, ponad wszystkimi rozłamami i
napięciami, wspólną postawę wiary w trójjedynego Boga. Jest
odpowiedzią na wezwanie pochodzące od Jezusa z Nazaretu:
„Nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je”. Jest wyznaniem Jego
jako bliskości Boga, jako prawdziwej przyszłości człowieka. Ale
Symbol wyraża już także rozpoczynający się rozłam między
Wschodem a Zachodem. W jego historii uwidoczniło się szczególne
stanowisko, które przypadło Rzymowi na Zachodzie, jako głównej
siedzibie tradycji apostolskiej oraz napięcie, jakie przez to
powstało w całym Kościele. I wreszcie wyraża ten tekst w swej
dzisiejszej postaci także ujednolicenie ze względów politycznych
Kościoła na Zachodzie a przez to przypadek politycznej alienacji
wiary, posługiwanie się nią jako środkiem zjednoczenia państwa.
Tymczasem, gdy my się posługujemy tym tekstem, który jako
„rzymski” został wszędzie wprowadzony i w tej postaci Rzymowi
narzucony z zewnątrz, znajdujemy w nim potrzebę wiary, by poprzez
skrępowanie celami politycznymi utrzymać swą istotę. I tak w
zwierciadle losów tego tekstu widać, jak odpowiedź na wezwanie z
Galilei z chwilą gdy weszła do historii, musiała się zmieszać ze
wszystkim co ludzkie, z interesami poszczególnych regionów, z
obojętnością panującą między tymi, którzy są powołani do
jedności, z intrygami władców tego świata. Jest ważną rzeczą,
byśmy to widzieli, gdyż i to należy do rzeczywistości wiary w
świecie, że śmiały skok w nieskończoność, jaki oznacza wiara,
odbywa się tylko wśród małostkowości spraw ludzkich; że również
tu gdzie człowiek waży się poniekąd na to co dla niego
największe, na skok poza własny swój cień ku sensowi, który by
dał mu oparcie — postępowanie jego nie jest czyste, szlachetne,
wielkie, tylko odzwierciedla go jako istotę rozdwojoną, godną
politowania w swej wielkości, a przecież zawsze jeszcze wielką w
swej nędzy. Przy tym uwidacznia się tu coś bardzo istotnego,
mianowicie, że wiara ma i musi mieć coś wspólnego z
przebaczeniem, że chce człowiekowi dać poznać, iż jest istotą,
która może się odnaleźć tylko w otrzymywaniu i niesieniu dalej
przebaczenia, która potrzebuje przebaczenia nawet w tym co ma
najlepszego i najczystszego”4.
Z punktu widzenia tomistycznego istotna jest prawda tekstu, a nie
historia jego powstawania i przyjmowania.
„Widzieliśmy już, że Credo
wypowiada się w ramach obrzędu chrztu, jako potrójną odpowiedź
na potrójne pytanie: czy wierzysz w Boga — w Chrystusa — w Ducha
Świętego. Dodajmy, że stanowi to zarazem pozytywny odpowiednik
potrójnego odrzekania się, które je poprzedza: „wyrzekam się
szatana, służenia mu i wszelkich spraw jego”5.
To znaczy, że wiara zakorzenia się w akcie nawrócenia, w zwrocie
całej istoty: od wielbienia tego, co widzialne, co jest przedmiotem
działania, do zaufania niewidzialnemu. Słowo „wierzę” można
by tu przetłumaczyć formalnie „oddaję się”, „przyrzekam”.
Wiara, w myśl naszego wyznania wiary i ze swego pochodzenia, nie
jest recytacją wyuczonej lekcji, nie jest przyjęciem teorii o
rzeczach, o których istocie niczego się nie wie i dlatego tym
głośniej się o nich mówi; wiara oznacza zmianę całej
egzystencji człowieka; w języku Heideggera można by powiedzieć,
że oznacza „zwrot” całego człowieka, stanowiący odtąd stale
o strukturze jego istnienia. W przebiegu potrójnego odrzekania się
i potrójnego przyrzekania, połączonego z potrójnym symbolem
śmierci przez trzykrotne zanurzenie i z trzykrotnym symbolem
zmartwychwstania do nowego życia, zostaje naocznie pokazane, czym
wiara jest istotnie: nawróceniem, zwrotem w egzystencji, zmianą w
bytowaniu”6.
Ciekawy jest kontekst wyznania wiary – potrójne wyrzeczenie się
szatana i jego spraw. Jest to jasne wyrzeczenie się kłamstwa i jego
ojca (por. J 8,44) i zwrócenie się do Boga, który jest Prawdą
absolutną.
„Na tych soborach powstaje już
jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w
sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu
przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle
wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o
prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem
przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach
jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o
prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię
kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób
owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega
bycie chrześcijaninem”7.
W tych zdaniach widać silną zależność Autora od filozofii
egzystencjalnej Heideggera. Oczywiście przemiana człowieka,
dokonująca się w sakramencie chrztu świętego jest wspaniałą
łaską Bożą i dialog dokonujący się w ramach celebracji
sakramentu jest czymś ważnym. Prawda o Osobach Trójcy jest zawsze
czymś podstawowym.
„Można by to wykazać na
dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”,
która wstrząsnęła Kościołem w IV i V wieku. W tej walce nie
chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych
dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi
ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję
chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to
stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa?
Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję
postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces?
Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?”8.
Pewnie prostym ludziom nie chodziło o metafizykę, której nie znali
– chodziło im o prawdę – kim jest naprawdę Jezus Chrystus, w
którego uwierzyli, kim jest Duch Święty, którego przyjęli. Która
z proponowanych wiar jest prawdziwa, a która jest niebezpieczną
herezją?
4. Symbol apostolski jako wyraz struktury wiary
a. Wiara i słowo
„Inaczej mówiąc: w wierze jest
pierwszeństwo słowa przed myślą, która odróżnia jej strukturę
od struktury filozofii. W filozofii myśl wyprzedza słowo jest
wynikiem rozważania, które następnie usiłujemy ująć w słowa;
pozostają one zawsze czymś wtórnym w stosunku do myśli i dlatego
dadzą się zasadniczo zastąpić innymi słowami. Wiara natomiast
przychodzi do człowieka z zewnątrz i jest to dla niej istotne. Nie
jest ona — powiedzmy to raz jeszcze — czymś tylko wymyślonym,
ale jest tym, co zostało mi powiedziane, co do mnie przychodzi jako
coś co nie zostało ani nie mogło być przeze mnie wymyślone,
wzywa i zobowiązuje. Istotna jest dla wiary ta dwoista struktura:
„czy wierzysz — wierzę” jako forma wezwania z zewnątrz i
odpowiedzi na nie. Jest więc rzeczą normalną, gdy pomijając
nieliczne wyjątki, musimy powiedzieć: „nie doszedłem do wiary
przez prywatne poszukiwania, tylko ją otrzymałem jako dar, który
mnie poniekąd wyprzedził. Wiara nie może i nie powinna być tylko
produktem rozważania. Wyobrażenie, że wiara właściwie powinna
była powstać w ten sposób że ją sami sobie wymyślamy i
znajdujemy na drodze czysto prywatnych poszukiwań prawdy, jest już
w gruncie rzeczy wyrazem pewnego ideału, pewnej postawy myślowej,
która zapoznaje to co w wierze istotne, a co polega na tym, że jest
ona przyjęciem tego, czego się nie da wymyśleć, i oczywiście
przyjęciem z całą odpowiedzialnością; bo chociaż to co
otrzymałem nie staje się nigdy całkowicie moją własnością i
nigdy nie dogonię tego, co mnie jako dar wyprzedziło, to jednak
musi być moim celem, bym sobie coraz bardziej przyswajał dar
otrzymany, oddając mu się jako czemuś, co jest większe ode
mnie”9.
Dodawał bym tylko, że wiara może być odpowiedzią na cud, który
jest potężnym słowem Bożym. Tak na przykład po uzdrowieniu
kaleki opisanym w Dz 3,6-9, po mowie Piotra (por. Dz 3,12-26) i po
jego uwięzieniu, Dz 4,4 podaje: „Lecz wielu z tych, których
usłyszeli słowo, uwierzyło; i była liczba mężów pięć
tysięcy”. To cud uzdrowienia mobilizuje wielu ludzi do myślenia,
do słuchania, czy wręcz do nawrócenia.
„Narzuca się tu pewna trudność.
Czyż nie powinien każdy człowiek mieć bezpośredniego przystępu
do Boga, skoro „religia” ma być rzeczywistością, która
każdego obchodzi, skoro do każdego człowieka Bóg się zwraca w
równej mierze? Czy nie należałoby dawać każdemu jednakową
szansę i przed każdym otwierać równą pewność? Z tego co dotąd
powiedzieliśmy wynika jednak, że takie pytanie trafia w próżnię:
dialog Boga z ludźmi rozgrywa się tylko w dialogu ludzi między
sobą. Rozmaitość uzdolnień religijnych, która dzieli ludzi na
proroków i słuchaczy, zmusza ich, by wzajemnie zbliżali się do
siebie i pomagali sobie. Program podany w początkowych pismach
Augustyna „Bóg i dusza — nic więcej” nie da się
urzeczywistnić, a prócz tego jest niechrześcijański. Religia nie
istnieje ostatecznie w samotnej drodze mistyka, tylko we wspólnocie
głoszenia i słuchania. Rozmowa człowieka z Bogiem i rozmowa ludzi
między sobą wzajemnie się przyzywają i warunkują. A może
tajemnicą Boga, najbardziej od początku zniewalającą i nigdy do
pełnego rezultatu nie doprowadzającą, jest to wezwanie ludzi do
dialogu, który jakkolwiek utrudniony i zakłócany, przecież
odzwierciedla „Logos”10,
właściwe Słowo, od którego pochodzą wszystkie słowa usiłujące
wypowiedzieć je w nieustannym wysiłku”11.
Próbowałbym rozróżniać dwa różne zjawiska – religię, jako
sposób społecznego wyrażania cnoty religijności – ona jest
zjawiskiem społecznym i wymaga wzajemnego porozumiewania się między
ludźmi. Wiara ma charakter personalny i prowadzi do intymnego
związku danego człowieka z Bogiem, a ludzie mogą tu pomagać lub
przeszkadzać.
Każdy człowiek ma przystęp do Boga dzięki swojemu sumieniu, a Bóg
na drodze łaski każdemu może się objawiać. Prorok nie jest
uzdolniony religijnie – jest charyzmatykiem obdarzonym przez Boga i
objawiającym ludziom Boże przesłanie. Nie zgadzam się ze
sformułowaniem JR: „Dialog Boga z ludźmi rozgrywa się tylko w
dialogu ludzi między sobą” - przeczą temu dane Pisma Świętego,
które ukazuje bezpośredni związek Boga z człowiekiem.
„Prawdziwego dialogu nie ma
jednak tam, gdzie ludzie tylko o „czymś” mówią. Do właściwej
rozmowy dochodzi dopiero wtedy, gdy ludzie usiłują wypowiedzieć
nie coś, ale siebie, gdy dialog staje się udzielaniem. Tam gdzie do
tego dochodzi, tam gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam w
jakiejś formie jest również mowa o Bogu, który od początku
ludzkiej historii jest właściwym tematem dyskusji między ludźmi.
Lecz także tam, gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam tematem
ludzkiej mowy staje się nie tylko logos ludzkiego bytu, ale i Logos
wszelkiego bytu. Dlatego milknie świadectwo Boga tam, gdzie mowa
jest tylko techniką, informującą o „czymś”. W logistycznych
formułach Bóg nie występuje. Może na tym polega nasza dzisiejsza
trudność mówienia o Bogu, że nasza mowa bardziej zmierza do tego,
by się stać zbiorem formuł i coraz bardziej przybiera znaczenie
czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wspólnego
bytowania w Logosie, wraz z czym świadomie lub nieświadomie
dotykałaby podstawy wszystkich rzeczy”12.
b. Wiara jako „symbol”
„Symbol” pochodzi od greckiego
symballein,
to znaczy: zbiegać się, składać. Według starożytnego zwyczaju
dwie należące do siebie części pierścienia, laski czy tabliczki
służą za znak rozpoznawczy dla gości, posłów, wspólnika umowy;
posiadanie drugiej połowy danego przedmiotu upoważniało do odbioru
jakiejś rzeczy albo po prostu do korzystania z gościnności. Symbol
to część przedmiotu, której połączenie z drugą umożliwia
wzajemne rozpoznanie się i jedność. Jest wyrazem i umożliwieniem
jedności”13.
„Z tego co powiedziano, wynika
dalej, że każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon,
jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją
jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w
symballein
w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein
jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa
współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół
nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z
kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół
jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne
wyznawanie i wielbienie”14.
Nie zgadzam się z Autorem mówiącym, że „Każdy człowiek ma w
rękach wiarę tylko jako symbolon,
jako niepełną, ułamaną cząstkę”. Wiara jest cnotą daną
przez Boga, umożliwiającą człowiekowi zbawienie. Nie ma w niej
nic niepełnego. To nie kolektyw nadaje wierze jej moc, ale sam Bóg.
„Augustyn opowiada w swych
Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy
dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został
chrześcijaninem; wahał się on długo przed wstąpieniem do
Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko,
co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią
duchową w pełni się zgadzał. Ponieważ uważał, że w jego
filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które
uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest
instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła.
W Kościele widział — jak wielu wykształconych ludzi wówczas i
dzisiaj — platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca
Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko
idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak
filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy
pomocy instytucji Kościoła. Fakt, że Marius Victorinus stał się
pewnego dnia z wyznawcy Platona chrześcijaninem, był wyrazem tego,
że ujrzał on zasadniczy błąd w swych poglądach. Wielki platonik
zrozumiał, że Kościół jest czymś więcej i czymś innym niż
zewnętrzną organizacją i instytucjonalizacją idei. Pojął, że
chrześcijaństwo nie jest pewnym systemem poznanych prawd, tylko
jest drogą. „My” wierzących nie jest drugorzędnym dodatkiem
dla ludzi słabego ducha: jest w pewnym sensie tym, o co chodzi —
międzyludzką wspólnotą, jest rzeczywistością, która leży na
innej płaszczyźnie niż czysta „idea”. Podczas gdy platonizm
daje ideę prawdy, to wiara chrześcijańska daje prawdę jako drogę
i dopiero jako droga staje się ona prawdą człowieka. Prawda jako
samo poznanie, jako sama idea nie ma mocy; staje się prawdą
człowieka dopiero jako droga, która stawia przed nim wymagania, na
którą może i musi wstąpić”15.
Janusz Maria Andrzejewski OP
5
HIPOLIT: „Renuntio tibi, Satana, et omni servltio tuo et omnibus
operibus tuis”.
10
Prawdopodobnie JR używa tu terminu „Logos” w jego znaczeniu
filozoficznym. „W presokratejskiej filozofii przyrody, a także
później u stoików, termin logos pojawiał się głównie w
podobnym jak u Heraklita, kosmologicznym sensie - jako zasada
organizująca, "reguła, według której wszystko się
urzeczywistnia, oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich
rzeczy i wszystkimi rządzi", a przy tym "zawiera w sobie
rozumność i inteligencję". Równolegle uznawano, że logos
przejawia się również i w osobie człowieka, zaś życie zgodne z
nim jest też życiem rozumnym i racjonalnym. "Dostęp" do
logosu lub też "posiadanie" logosu było,
zdaniem niektórych filozofów, cechą wyróżniającą człowieka
od innych istot: "Choćbyś wszystkie drogi przeszedł, nie
dotrzesz do granic duszy; tak głęboki jest jej logos",
pisał Heraklit”: https://pl.wikipedia.org/wiki/Logos_(filozofia)
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz