Bóg
„Wierzę w Boga Wszechwładnego,
Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi”.
Symbol
wiary rozpoczyna się wyznaniem Boga, którego określają bliżej
trzy orzeczenia: Ojciec — Wszechwładny (tak należy tłumaczyć
greckie słowo pantokrator,
oddawane zwykle, zgodnie z tekstem łacińskim, przez „wszechmogący”)
— Stwórca. A zatem trzeba najpierw rozważyć, co to znaczy, gdy
wierzący mówi, że wierzy w Boga. W tym pytaniu mieści się drugie
pytanie: co to znaczy, gdy tego Boga charakteryzujemy określeniami
„Ojciec, Wszechwładny, Stwórca”1.
Wstępne pytania na temat Boga
1. Zakres zagadnienia
„W pozornym chaosie wielkiej
różnorodności można jednak stwierdzić, że w gruncie rzeczy
temat ten występuje tylko w trzech formach, choć posiadają one
różne odmiany, mianowicie w formie monoteizmu, politeizmu i
ateizmu; tak najkrócej można nazwać trzy wielkie drogi historii
ludzkości w zagadnieniu Boga. Ponadto zauważyliśmy już, że i
ateizm tylko pozornie kładzie kres zagadnieniu Boga. W
rzeczywistości jest on jedną z form, w jakich człowiek zajmuje się
tym zagadnieniem, która może być i nierzadko jest niezwykle
namiętna. Gdybyśmy chcieli prześledzić podstawowe zagadnienia
wstępne, należałoby przedstawić dwa źródła doświadczenia
religijnego, do których dadzą się sprowadzić różne jego formy.
Właściwe napięcie między tymi źródłami ujął znany
holenderski fenomenolog religii van der Leeuw w paradoksalne zdanie,
że w historii religii Syn Boży wyprzedzał Boga Ojca. Mówiąc
ściślej, należałoby powiedzieć, że Bóg-Zbawca, Odkupiciel,
wyprzedza Boga-Stwórcę; przy czym należy pamiętać, że formuły
tej nie można brać w znaczeniu następstwa w czasie, na które nie
ma żadnych dowodów. Jak daleko sięgnąć wstecz w historię
religii, temat Boga występuje zawsze w obu postaciach. Wyrażenie
„przedtem” może najwyżej znaczyć, że dla konkretnej
religijności, dla żywego zainteresowania egzystencjalnego Zbawiciel
stoi na pierwszym planie, przed Stwórcą”2.
„Bonhoeffer
myślał, jak wiadomo, że czas już skończyć z Bogiem, jakiego
umieszczamy na granicach naszych możliwości jako „zapchajdziurę”
i którego wzywamy, gdy sami jesteśmy bezsilni. Powinniśmy
znajdować Boga nie tyle w naszej nędzy i niemocy, ile w pełni
naszej ziemskiej żywotności; tylko w ten sposób się okaże, że
Bóg nie jest wymysłem w ostatecznej biedzie, który staje się
zbytecznym w miarę rozszerzania się granic naszych możliwości. W
historii ludzkiej walki o Boga istnieją obydwie drogi i obie wydają
mi się równie usprawiedliwione. Zarówno niedostatki ludzkiej
egzystencji, jak jej pełnia wskazują na Boga. Tam, gdzie ludzie
doświadczali swego istnienia w jego pełni, w jego bogactwie,
pięknie i wielkości, tam zawsze uświadamiali sobie, że jest to
istnienie, które komuś zawdzięczają; że w swej jasności i
wielkości nie jest ono czymś co dałem sam sobie, lecz czymś, co
jest dla mnie uprzedzającym darem; ogarnia mnie on swym dobrem,
zanim cokolwiek uczyniłem, i wymaga ode mnie, żebym temu bogactwu
nadał sens i przez to sens przyjął. Z drugiej strony niedostatek
również wskazywał człowiekowi na coś całkiem innego, coś poza
jego własnym istnieniem. Pytanie, jakie egzystencja człowieka nie
tylko stawia, ale sama stanowi, niedosyt, jaki w niej tkwi, granica,
na jaką natrafia, pragnąc nieskończoności (np. w znaczeniu słów
Nietzschego, że każda przyjemność domaga się wiecznego trwania,
a jest tylko chwilą) — ta równoczesność ograniczenia i
pragnienia tego co nieograniczone i otwarte, nigdy nie dawała
człowiekowi spokoju, dawała mu poczucie, iż sam sobie nie
wystarcza i staje się sobą dopiero wtedy, gdy ponad siebie się
wznosi i zdąża ku temu, co jest zupełnie inne i nieskończenie od
niego większe”3.
Jest to filozoficzne rozmyślanie, od strony ludzkich potrzeb
religijnych, a nie od strony Boga, który się objawia. Prawdziwy,
objawiony Bóg wymaga od nas pokory, jak mówi święty Piotr:
„Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę,
Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje” (1 P
5,5). Podejście fenomenologiczne wychodzi od badania ludzkich
potrzeb, a nie od obiektywnego istnienia Boga, który sam objawia,
czego od nas oczekuje. Podejście Bonhoeffera może jest próbą
odpowiedzi na filozofię Nietzschego4,
który tak określa moralność chrześcijańską: „Moralność
niewolnicza bazuje z kolei na pojęciu zła jako pierwotnym, które
rozumiane jest jako cierpienie i wysiłek. Złe jest to, co zadaje
ból, co zmusza do wysiłku i walki. Dobro jest ulgą w cierpieniu,
spokojem. Dla moralności niewolników ważne jest współczucie,
cierpliwość, pokora, serdeczność. Cechą charakterystyczną
moralności niewolniczej jest resentyment, uraza wobec świata, żal
do życia, które nie spełnia oczekiwań. Jest to moralność
reaktywna, gdyż za dobre uznaje własne cnoty moralne, a za złe
cnoty, których nie może osiągnąć. Spełnia ona dwie funkcje:
pozwala uszlachetnić swoją słabość i zemścić się na panach.
Jej wcieleniem jest, wedle Nietzschego, moralność chrześcijańska”5.
Bóg istnieje, a jak my na Niego reagujemy – to nasz problem –
możemy iść do Niego w szczęściu i w nieszczęściu – na ile
pragniemy zbawienia.
„To samo dałoby się jeszcze
wykazać biorąc pod uwagę tematykę samotności i bezpieczeństwa.
Samotność jest bez wątpienia jednym z istotnych źródeł, z
których zrodziło się spotkanie człowieka z Bogiem. Gdzie człowiek
doświadcza swej samotności, doświadcza zarazem, jak cała jego
egzystencja jest krzykiem do jakiegoś „ty” i jak zupełnie nie
jest stworzony do tego, by tylko być „ja” w sobie samym. Przy
tym może się człowiek przekonać, że samotność ma różną
głębię. Najpierw może człowiek zagłuszać samotność znajdując
w innym człowieku owo „ty”. Ale wówczas powstaje paradoksalna
sytuacja, że — jak mówi Claudel — każde „ty”, jakie
człowiek znajduje, okazuje się w końcu niespełnioną i nie dającą
się spełnić obietnicą; że każde „ty” w gruncie rzeczy jest
znowu także rozczarowaniem, i że dochodzimy do punktu, w którym
żadne spotkanie nie może przezwyciężyć ostatecznej samotności:
właśnie znajdywanie i znalezienie staje się z powrotem
popadnięciem w samotność i wołaniem do absolutnego „ty”,
które by prawdziwie zstąpiło w głąb naszego „ja”. Ale i tu
się potwierdza, że nie tylko nędza samotności, doświadczenie iż
żadna wspólnota nie spełnia w całości naszego pragnienia,
prowadzi do doświadczenia Boga — może ono również pochodzić z
radości poczucia bezpieczeństwa. Właśnie urzeczywistnienie
miłości, odnalezienia się, może człowiekowi pozwolić
doświadczyć daru, którego nie mógł ani przywołać, ani
stworzyć; i może dać mu poznać, że więcej w ten sposób
otrzymuje, niż dwoje ludzi mogłoby sobie dać. W jasności i
radości odnalezienia się może przybliżyć się radość absolutna
i fakt zostania odnalezionym w sposób, który przewyższa wszelkie
ludzkie odnajdywanie się”6.
„Przez to Wszystko chcieliśmy
wskazać, w jaki sposób egzystencja ludzka może być punktem
wyjścia w doświadczeniu Absolutu, który będzie ujmowany jako „Syn
Boży”, Zbawiciel, albo po prostu jako wchodzący w naszą
egzystencję Bóg. Innym źródłem doświadczenia religijnego jest
konfrontacja człowieka ze światem, jego potęgą i grozą. I znów
sprawdza się, że wszechświat tak w swej piękności i pełni, jak
i w swej niewystarczalności, w swej grozie i przepaścistości, stał
się dla człowieka doświadczeniem potęgi przewyższającej
wszystko, groźnej, a zarazem podtrzymującej człowieka, przy czym
jawi się tu jakiś nieokreślony i daleki obraz, który sprowadza
się do obrazu Boga-Stwórcy, Ojca”7.
Użycie terminów Bóg Ojciec i Syn Boży na gruncie filozofii jest
zupełnie nieuzasadnione – to Jezus objawia, kim jest Ojciec i kim
jest Syn.
„Między tymi trzema sformułowaniami i wyznaniem, jakie każde z
nich zawiera, istnieje sprzeczność nie dająca się usunąć, lecz
także stosunek, którego nie można się domyśleć z samego
brzmienia wyrazów. Wszystkie trzy bowiem — jak można wykazać —
zawierają ostatecznie przekonanie o jedności i jedyności absolutu.
Nie tylko monoteizm wierzy w tę jedność i jedyność; także dla
politeizmu bogowie, do których zwraca on swe modlitwy i nadzieje nie
byli nigdy samym absolutem: dla politeizmu było również jasne, że
poza wielu mocami stoi gdzieś w końcu jeden byt, że byt ten jest
ostatecznie tylko jeden lub w każdym razie jest odwieczną walką
jakichś pra-przeciwieństw. Ateizm zaś zwalczając pojęcie Boga
jako znaku jedności wszelkiego bytu, wcale nie usuwa samej jedności
bytu. Co więcej najaktywniejsza forma ateizmu, marksizm, stwierdza
jak najwyraźniej tę jedność we wszystkim, co istnieje, przez to,
że twierdzi, iż wszelki byt jest materią. Przy tym tego Jednego
będącego samym bytem, nie przedstawia się, jako materii, w taki
sposób, w jaki przedstawiano absolut, myśląc o Bogu, ale
jednocześnie nadaje mu się cechy, które dowodzą jego absolutnego
charakteru i w ten sposób na nowo naprowadzają na myśl o Bogu”8.
Bóg, taki jaki nam się przedstawia w ST jest zazdrosny. Nie ma w
Nim cienia tolerancji wobec politeizmu, czy ateizmu: „Nie będziesz
miał cudzych bogów obok Mnie! Nie będziesz czynił żadnej rzeźby
ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest
na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz
oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan,
twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców
na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy
Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia
tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (Wj
20,3-6).
„Należy tylko zwrócić uwagę na to, że filozofia starożytna
znała filozoficznych ateistów (Epikur, Lukrecjusz itd.) i
filozoficznych monoteistów (Platon, Arystoteles, Plotyn). Jedni i
drudzy byli jednakże religijnie — politeistami; to stan faktyczny,
który był nie dość doceniany na skutek jednostronnych
historyczno-filozoficznych badań. Dopiero na tym tle uwidacznia się
rewolucyjne stanowisko postawy chrześcijańskiej, dla której nie
było różnicy pomiędzy orientacją filozoficzną a religijną”9.
Istotną dla chrześcijaństwa jest prawda – filozofia musi
współgrać z religią – muszą prowadzić do jednej prawdziwej
teologii.
2. Wyznanie wiary w jednego Boga
„Wierzę w Boga, Wszechwładnego,
Ojca, Stworzyciela”. To zdanie, w którym chrześcijanie prawie od
dwóch tysięcy lat wyznają swą wiarę w Boga, pochodzi z jeszcze
dawniejszych czasów. Poprzedza je codzienne wyznanie wiary Izraela,
później przekształcone w chrześcijańskie: „Słuchaj Izraelu,
Jahwe, twój Bóg, jest jedynym”10.
Po pierwsze, tekst Pwt 6,4, w dosłownym tłumaczeniu brzmi: „Słuchaj
Izraelu, JHWH nasz Bóg JHWH jeden” – jest to „Nasz Bóg” –
podobnie jak „Nasz Ojciec” z Modlitwy Pańskiej. Po drugie, w
formule Pwt 6,4 nie ma wzmianki o Wszechwładnym, Ojcu i
Stworzycielu, a w formule Symbolu nie ma mowy o jedyności Boga.
„Wiara Izraela jest wprawdzie
czymś nowym w stosunku do wiary ludów ościennych, nie jest jednak
czymś, co spadło z nieba; pojawia się w rozprawie z wiarą innych,
w walce o odmienną interpretację, co stanowi zarazem nawiązanie i
przeobrażenie”11.
Formuła „spadać z nieba” jest ironiczna, a wiara Izraela nie
jest ewolucją religii ościennych. Jest darem Boga, który się
objawia i broni Izrael przed synkretyzmem, przed uleganiem wpływom
kultur i religii innych narodów.
„Jako wyrzeczenie się bogów
oznacza odrzucenie zarówno ubóstwienia władzy politycznej, jak i
ubóstwienia kosmicznego: „giń i stawaj się”. Gdy się
przyjmie, że głód, miłość i władza są siłami władającymi
ludzkością, to można — idąc dalej — twierdzić, że trzy
główne postacie politeizmu są uwielbieniem chleba, uwielbieniem
erosu i ubóstwieniem władzy. Wszystkie te trzy drogi są błędne,
uznają za absolut to, co nie jest absolutem, i przez to biorą
człowieka w niewolę”12.
Obawiam się, że w czasach ST nikt tak tego nie formułował. Duch
tego świata manipulował ludźmi za pomocą bożków inaczej
nazywanych, które w ramach przyjętych religii prowadziły do tego
typu zniewoleń.
„W zapowiedzi walki przeciw temu
trojakiemu uwielbieniu wyznanie Izraela jest zarazem wypowiedzeniem
walki wielobóstwu w ogóle. Jest — jak to później dokładniej
rozważymy — wyrzeczeniem się tego, co istotne w politeizmie:
własnych bóstw lub, mówiąc inaczej, ubóstwiania tego, co
swojskie. Mieści się w tym rezygnacja z poczucia bezpieczeństwa,
jakie daje to, co swojskie, porzucenie trwogi, w której chce się
ułagodzić to, co budzi grozę, przez oddawanie mu czci, a zarazem
wyznanie Boga niebios jako mocy, która ogarnia wszystko. Jest to akt
odwagi: nie biorąc w ręce tego co boskie, powierzać się mocy
rządzącej całym światem”13.
To taka próba psychologii religii. Nie sądzę, żeby tak to
wyglądało. Prymitywne religie są pewną formą ubezpieczenia się
przed mocami demonicznymi działającymi w świecie pogańskim.
„Ta sytuacja wyjściowa,
pochodząca z wiary Izraela, nie zmienia się zasadniczo we
wczesnochrześcijańskim Credo. Tutaj także wejście do wspólnoty
chrześcijańskiej i przyjęcie jej „symbolu” oznacza decyzję
egzystencjalną o poważnych następstwach. Kto bowiem przyjmował
owo Credo,
odrzekał się zarazem praw rządzących światem, do którego
należał: odrzekał się adorowania panującej władzy politycznej,
na której opierało się państwo rzymskie w późnym okresie,
odrzekał się wielbienia erosu oraz kultu trwogi i zabobonu,
panujących na świecie. Nie jest przypadkiem, że walka
chrześcijańska rozpaliła się właśnie na tym polu i stała się
walką o zasadniczą formę życia publicznego w starożytności w
ogóle”14.
To nie Credo – stworzone zresztą później zmieniało człowieka,
ale Jezus, któremu człowiek się zawierzał przez chrzest i
przyjęcie Ducha Świętego. Tak to przedstawiają Dzieje: „Gdy to
usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić,
bracia? - zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się
- powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w
imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie
w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci
waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan
Bóg nasz” (Dz 2,37-39). Przyjęcie Jezusa jako Pana prowadziło do
walki z ówczesnymi religiami i władzami politycznymi – o ile
walczyły one z chrześcijaństwem.
„W każdym razie jest rzeczą
ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od
ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki
jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że
wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą
poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy
politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych —
„mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara
złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu.
Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża
żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym
znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce
przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie
polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie
ogarnia”15.
Nie zgadzam się ze stwierdzeniem JR, że: „Wiara złamała raz na
zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu”. To skrajny
optymizm nie uzasadniony historycznie. To nie cierpienie przemienia
świat, ale Jezus, który dociera do twardych ludzkich serc i je
nawraca. Chrześcijanie, podobnie jak Żydzi w powstaniu machabejskim
walczą tylko o wolność wyznawania swojej religii.
„To co powiedzieliśmy o wierze
jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również
odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości
przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość
popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy
prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz”
cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem. Obce kulty były
nie tylko rzeczywiście złączone prawie zawsze z prostytucją
uprawianą w ramach kultu i stąd słusznie były opisywane jako
uprawianie cudzołóstwa — ale także dawały przez to poznać czym
naprawdę były. Jedność, wyłączność, niepodzielność miłości
między mężem i żoną można urzeczywistnić i zrozumieć tylko
poprzez wiarę w jedność i niepodzielność miłości Boga.
Pojmujemy dziś coraz lepiej, że nie jest ona poglądem niezależnym,
uzyskanym na drodze czysto filozoficznej; pojmujemy jak bardzo jest
związana z wiarą w jednego Boga, jak na niej się opiera, a bez
niej upada. I pojmujemy coraz lepiej, jak bardzo pozorne wyzwolenie
miłości przez danie swobody popędom człowieka wydaje go w
bezlitosną niewolę usamodzielnionych mocy seksu i erosu, choć
człowiek się łudził, że się wyzwala. Gdy ukrywa się przed
Bogiem, dosięgają go owe bóstwa i wyzwoli się dopiero, gdy
pozwoli się wyzwolić i gdy przestanie polegać jedynie na sobie”16.
Tylko Jezus wyzwala od demonicznych potęg.
„Odrzekanie się chrześcijan w
pierwszych stuleciach zaważyło w pewnej mierze na historii, gdy
pokazało się, że bogowie zniknęli bezpowrotnie. Oczywiście, nie
zniknęły „moce”, jakie się w nich wyrażały, i nie zniknęła
także pokusa absolutyzowania każdej z tych mocy. Jedno i drugie
należy do trwałej, zasadniczej sytuacji ludzkiej i wyraża, że tak
powiem, stałą „prawdę” politeizmu; absolutyzowanie władzy,
chleba, erosu, zagraża nam dziś nie mniej, niż ludziom w
starożytności. Lecz chociaż ówczesne bóstwa i dziś jeszcze są
„mocami” usiłującymi przywrócić sobie jedynowładztwo, to
jednak bezpowrotnie straciły maskę boskości i muszą się ukazywać
niezamaskowane w swej prawdziwej świeckości. Na tym polega istotna
różnica między pogaństwem przed i po Chrystusie, że wycisnęła
na nim swe piętno kształtująca historię moc chrześcijańskiego
odrzeczenia się bogów. W pustce, w jakiej dziś pod wielu względami
znajdujemy się, tym bardziej narzuca się pytanie, jaka jest treść
przyrzeczenia, jakie ma na myśli wiara chrześcijańska”17.
Ewangelizacja jest konieczna, by ludzie odnajdywali Jezusa i by On
nas wyzwalał w Kościele Katolickim.
Janusz Maria Andrzejewski OP
4
„Gott ist tot – Bóg umarł. Zdaniem Nietzschego,
człowiek współczesny przestał odczuwać obecność Boga w
świecie, w odróżnieniu od ludzi żyjących w starożytności czy
choćby w średniowieczu. W owych czasach czyny człowieka pociągały
za sobą prędką reakcję Boga w życiu doczesnym, Boga należało
się bać tu i teraz. Dziś każdy może liczyć na jego
miłosierdzie – rozważa się problem, czy piekło w ogóle
istnieje. Komu potrzebny jest jeszcze taki Bóg? Dlatego musiał on
przenieść się w sferę abstrakcji, odejść w zapomnienie. Jest
jeszcze, lecz jako martwy. Razem z Bogiem usunięta została z
naszego świata metafizyczna podstawa wszelkich wartości, od tej
pory zawieszone są one w próżni. Nie ma prawdy, ani dobra, nie
możemy więcej się do nich odwoływać, bo umarły razem z Bogiem:
on sam umarł wskutek relatywizmu (Nietzsche powiada przenośnie: „z
litości do człowieka”). Jedną z bezpośrednich przyczyn końca
wiary, jak wprost stwierdził Nietzsche, stała się też nowożytna
nauka i w szczególności filologia biblijna: „święte księgi
(...) wpadły w końcu w ręce filologów, to znaczy niszczycieli
wiary”. Człowiek musi na nowo podjąć trud stanowienia wartości,
lecz zdaniem Nietzschego nie jest w stanie. Jesteśmy bowiem tworami
chorej kultury, opartej właśnie na odwołaniu do Boga, a nie
możemy się do niego odwołać, bo jego już nie ma w naszym
świecie. Mówiąc językiem teologii – przestaliśmy odczuwać
sacrum, a nie potrafimy bez niego żyć. Jednym z fałszywie
interpretowanych wytworów kultury opartej o to odwołanie jest
wielki rozrost tego, co nazywa się sumieniem, i ideałów
stoickiego spokoju, wolności od wszelkiego niepokoju”:
https://pl.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche
5
https://pl.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz