I. Wiara w dzisiejszym świecie
Wstęp
Książka „Wprowadzenie w
chrześcijaństwo” Josepha Ratzingera zainspirowała mnie do
uważnej jej lektury. Mam nadzieję, że moja praca będzie pomocną
dla tych, którzy zechcą się z nią zapoznać.
Na początku swojej książki Autor
opowiada bajkę o Janku, który zmarnował skarb, który otrzymał.
„Kto obserwował prądy w teologii ostatnich dziesięcioleci, a nie
zalicza się do owych bezmyślnych ludzi, którzy wszystko co nowe
uważają za coś lepszego, mógłby sobie przypomnieć bajkę o
szczęśliwym Janku, który otrzymał bryłę złota. Wydawała mu
się ona zbyt kłopotliwa i ciężka, zamieniał ją więc kolejno na
konia, na krowę, na gęś, wreszcie na osełkę, i tę ostatecznie
rzucił do wody”.
Ważna jest diagnoza autora, że dotyczy to „bezmyślnych ludzi,
którzy wszystko co nowe uważają za coś lepszego”.
Pisze: „Dzisiejszych chrześcijan
nieraz niepokoi pytanie, czy może teologia ostatnich lat nie poszła
taką właśnie drogą zamiany złota na osełkę. Czyż wymagań
wiary, które uważano za zbyt uciążliwe, nie interpretowano
stopniowo coraz swobodniej, choć oczywiście zawsze tylko tak, by
nic ważnego tu nie utracić, a jednak zawsze tak, że można było
odważyć się na krok następny? I czy biednemu Jankowi,
chrześcijaninowi, który ufnie zawierzał każdej zamianie i każdej
interpretacji, nie pozostanie wkrótce zamiast złota, jakie miał na
początku, tylko osełka i czy nie będzie można spokojnie mu
doradzić, by ją wyrzucił?”.
Teologia przedsoborowa, w dużej mierze teologia scholastyczna mogła
być trudna dla niespecjalisty. Czy w imię ułatwienia dostępu do
teologii, nie stracono na jej jakości?
Na tym tle formułuje intencję
swojej książki: „Tu mieści się intencja tej książki: chce ona
pomóc w zrozumieniu na nowo, że wiara umożliwia człowiekowi w
dzisiejszych czasach być naprawdę człowiekiem, chce wyłożyć
wiarę bez niepotrzebnej gadaniny, ukrywającej z trudem duchową
pustkę”.
Jest to postulat żywej teologii, nie zamkniętej w martwych
strukturach, dotyczącej istotnych problemów współczesnego
człowieka, który pragnie być wierzący.
1. Wątpienie i wiara — sytuacja człowieka wobec zagadnienia
Boga
Autor opowiada przypowieść
Kierkegaarda o błaźnie i pożarze na wsi: „W pewnym cyrku
wędrownym w Danii wybuchł pożar. Dyrektor cyrku wysłał błazna,
gotowego już do występu, do sąsiedniej wsi po pomoc, zwłaszcza że
zagrażało niebezpieczeństwo, iż ogień przeniesie się do wsi
poprzez puste, wyschnięte po zbiorach pola. Błazen pobiegł do wsi
i prosił mieszkańców, by czym prędzej przyszli i pomogli gasić
pożar w cyrku. Ale wieśniacy uważali krzyki błazna tylko za
świetny trik propagandowy, który ma zwabić jak najwięcej ludzi na
przedstawienie: klaskali i śmiali się do łez. Błazen miał ochotę
raczej płakać niż się śmiać, daremnie próbował błagać ludzi
i tłumaczyć im, że nie ma tu żadnego udawania, żadnego triku, że
to gorzka prawda, że cyrk się rzeczywiście pali. Błagania jego
wywoływały tylko nowe wybuchy śmiechu, uważano, że świetnie gra
swą rolę. Aż wreszcie ogień przeniósł się do wsi, na pomoc
było za późno, tak że zarówno wieś, jak i cyrk spłonęły”.
Autor obawia się, że teolog współczesny znajduje się w sytuacji
takiego błazna. Ciekawe, że porównuje Kościół do cyrku, a świat
do wioski. Ciekawe, że uważa, że to najpierw Kościół ginie, a
jego zagłada grozi z kolei światu. Chyba jest na odwrót. To
bezbożny świat ginie i zagraża to Kościołowi, o ile ten żyje
duchem tego świata (por. 1 Kor 2,12).
Jezus próbuje ratować ludzi za pomocą wiary: „Albowiem Bóg nie
posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to,
by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie
podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo
nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego” (J 3,17-18).
Autor kontynuuje: „Może trzeba
powiedzieć, że ten wstrząsający obraz — choć zawiera tyle
prawdy i pobudza do zastanowienia — jednak jeszcze zanadto
upraszcza sprawę. Wygląda to bowiem tak, jakby błazen, tzn.
teolog, był tym, który wszystko wie i przychodzi z zupełnie jasnym
orędziem. Mieszkańcy wsi, do których błazen spieszy, tzn. ludzie
nie mający wiary, są zaś tymi, których dopiero trzeba pouczyć o
czymś, czego nie wiedzą; w takim razie wystarczyłoby właściwie,
by błazen zmienił Swój ubiór, starł szminkę — i wszystko
byłoby w porządku. Ale czy to jest naprawdę tak proste? Czy
wystarczy, byśmy sięgnęli tylko do aggiornamento,
byśmy zmyli szminkę, ubrali się po cywilnemu w język świecki,
albo w bezreligijne chrześcijaństwo, by wszystko już było w
porządku? Czy wystarczy duchowa zmiana ubrania, by ludzie
przybiegali z radością i pomagali gasić ogień, który, jak teolog
twierdzi, płonie i nam wszystkim zagraża? Chciałbym powiedzieć,
że teologia, z której faktycznie usunięto szminkę i którą
przybrano w nowoczesny strój świecki — jak to nieraz widzimy —
zdaje się wskazywać na naiwność tej nadziei”.
Rzeczywiście, to nie takie proste. Teolog niewiele wie, a jego
orędzie wcale nie jest oczywiste dla współczesnego świata. Zmiana
form zewnętrznych, czy form przekazu niewiele zmienia. Teolog sam
powinien żyć Bogiem i być Jego wiernym świadkiem. W ten sposób
autor ukazuje wątpliwą wartość odnowy teologicznej, zwanej
aggiornamento.
„Oczywiście
jest prawdą, że gdy ktoś próbuje głosić wiarę ludziom, którzy
dziś żyją i myślą, to może się sobie wydawać błaznem, albo
raczej kimś, kto wyszedł ze starożytnego sarkofagu i wszedłszy w
dzisiejszy świat w stroju i ze sposobem myślenia starożytnych, nie
może go zrozumieć, ani nie może być przezeń zrozumiany. Ale
jeśli ten kto próbuje głosić wiarę, ma dość samokrytycyzmu,
zauważy wkrótce, że nie chodzi tu o jakąś formę, o jakąś
zmianę szat, w których teologia występuje. Kto się podejmuje
głosić dzisiejszemu człowiekowi teologię, będącą dla niego
czymś zupełnie obcym, ten — o ile te sprawy bierze na serio —
nie tylko dozna trudności w jej tłumaczeniu, ale także doświadczy
i pozna niebezpieczeństwo grożące jego własnej wierze, dręczącą
moc niewiary w głębi własnej wiary. I tak, kto dziś chce uczciwie
sobie i innym zdać sprawę z wiary chrześcijańskiej, będzie
musiał uznać, że nie jest bynajmniej kimś w przebraniu i że
musiałby tylko zmienić strój, by móc innych nauczać. Będzie
musiał raczej zrozumieć, że jego sytuacja wcale tak bardzo się
nie różni od innych, jak mu się to z początku mogło wydawać.
Zrozumie, że w obu grupach są obecne jednakie moce, chociaż
oczywiście działają w różny sposób”.
Uważam, że kryzys wiary może uderzyć również w teologa,
szczególnie, jeśli wiara jest dla niego tylko pewną strukturą
myślową, a nie mocą wprowadzania Jezusa w nasz tak bardzo pogański
świat. Trzeba dążyć do żywej, charyzmatycznej wiary – wtedy
będzie możliwa żywa teologia.
„Paul
Claudel we wstępnej scenie swego Atłasowego
pantofelka
uchwycił tę sytuację wierzącego w wielkiej, przekonywającej
wizji: tej, w której występuje jezuita-misjonarz (brat Rodryga,
światowca, wiodącego życie pełne błądzeń i przygód). Statek
wiozący misjonarza rozbił się. Okręt jego zatopili korsarze,
misjonarz przywiązany do belki tonącego okrętu błądzi na tym
kawałku drzewa po wzburzonych wodach oceanu. Przedstawienie zaczyna
się jego ostatnim monologiem: „Panie, dziękuję ci za to, że
mnie tak związałeś. Nieraz uważałem, że Twoje przykazania są
ciężkie, wola moja wobec tych nakazów była bezsilna i
sprzeciwiała się im. Dziś jednak nie mogę już ściślej być z
Tobą związany i chociaż mogę się poruszać, żaden z moich
członków nie może się od Ciebie oddalić. Tak więc jestem
naprawdę przymocowany do krzyża, ale krzyż, na którym wiszę, do
niczego nie jest przywiązany, błąka się po morzu”.
Raczej trzeba by powiedzieć: świat błądzi, a Krzyż jest
niezmienny: „Stat Crux, dum volvitur orbis”.
Mówi
dalej autor: „Warto przytoczyć żydowską historyjkę, którą
zanotował Martin Buber. Można w niej wyraźnie ujrzeć dylemat
ludzkiego losu. „Pewien uczony, mąż bardzo światły, który
słyszał o cadyku z Berdyczowa, odszukał go, by i z nim także, jak
to miał w zwyczaju, podyskutować i zawstydzić go, obalając
przestarzałe dowody prawdziwości jego wiary. Gdy wszedł do izby
cadyka, ujrzał go chodzącego tam i z powrotem z książką w ręku,
w głębokim zamyśleniu. Nie zwrócił on uwagi na przybysza.
Wreszcie stanął, spojrzał na niego przelotnie i powiedział: A
może to jednak prawda? Uczony nasz stanął jak wryty, na próżno
starał się opanować, zatrzęsły się pod nim kolana, tak
przejmujący był widok cadyka, tak wstrząsające były jego proste
słowa. Rabin Lewi Izaak zwrócił się teraz wprost do niego i
przemówił spokojnie: Mój synu, wielcy uczeni Tory z którymi
dyskutowałeś, na próżno do Ciebie przemawiali; odchodziłeś i
śmiałeś się z nich. Nie mogli ci wyłożyć na stół Boga i Jego
Królestwa, ja również tego zrobić nie mogę. Ale zastanów się,
synu mój, może to jest prawda. Uczony ze wszystkich sił pragnął
mu się sprzeciwić, ale owo straszne może, które mu ciągle
brzmiało w uszach, odebrało mu zdolność sprzeciwu”.
To, co autor stara się podkreślić w tym fragmencie – to
niepewność wiary rabina, która wstrząsa pewnym swoich argumentów
uczonym.
2. Skok w wiarę — tymczasowa próba określenia istoty wiary
„Stary
Testament nie określał siebie jako całości pojęciem „wiary”,
tylko pojęciem „prawa”. Jest on przede wszystkim pewnym
porządkiem życia, w którym naturalnie akt wiary nabiera coraz to
większego znaczenia. Religijność rzymska znowu w praktyce
rozumiała pod słowem religio
przestrzeganie określonych form i zwyczajów rytualnych. Akt wiary w
siły nadprzyrodzone nie jest dla niej niczym decydującym; mogło go
w ogóle nie być bez żadnej niewierności w, stosunku do tej
religii. Ponieważ religia rzymska polegała na systemie pewnych
rytów, dlatego sprawą najważniejszą było ich staranne
przestrzeganie. Można by tak to ciągnąć poprzez całe dzieje
religii. Ale wystarczy tego, cośmy powiedzieli, by podkreślić, że
bynajmniej nie jest samo przez się zrozumiałe, iż bycie
chrześcijaninem wyraża się zasadniczo słowem credo,
że wiara określa jego postawę wobec rzeczywistości”.
Wiara, jako całokształt wiedzy religijnej, wynikającej z
katechizacji ma pewien wpływ na życie człowieka wierzącego –
ale nie zawsze jest to wpływ decydujący.
„Między
Bogiem a człowiekiem jest niezmierzona przepaść; człowiek bowiem
jest tak stworzony, że można dojrzeć tylko, czym Bóg nie jest;
stąd Bóg, który jest dla człowieka z istoty swej niewidzialny,
jest i zawsze będzie poza jego polem widzenia. Bóg jest z istoty
Swej niewidzialny — ta zasadnicza wypowiedź biblijnej wiary w
Boga, mówiąca „nie” widzialności bogów, odnosi się zarazem,
a nawet przede wszystkim do człowieka; człowiek jest tym, który
patrzy, któremu zdaje się być wyznaczona przestrzeń dosięgalna
wzrokiem i dotykiem. Ale w zasięgu jego wzroku i dotyku, który
wyznacza miejsce jego bytowania, Bóg nie występuje i nigdy nie
wystąpi, choćby ten zasięg jak najdalej rozciągnąć. Jest to,
jak sądzę, ważną rzeczą, że w zasadzie taka jest wypowiedź
Starego Testamentu; Bóg nie jest tylko Tym, który obecnie jest poza
polem widzenia, jak gdyby można Go było zobaczyć, gdyby można
było pójść dalej; On jest Tym, który istotnie jest poza polem
widzenia, choćby nie wiem jak zostało ono poszerzone”.
Autor zdaje się zapominać, że już w ST Bóg sam się objawia, a w
Jezusie Chrystusie stał się widzialny, słyszalny i dotykalny.
„Ale
jeżeli tak jest, to w słowie credo
zamyka się zasadniczy wybór naszej postawy wobec rzeczywistości
jako takiej; nie oznacza ono stwierdzenia tego czy owego, ale oznacza
zasadniczą postawę wobec bytu, egzystencji, siebie samego i całej
rzeczywistości; oznacza opowiedzenie się za tym, że to czego nie
można ujrzeć, co nie może w żaden sposób stanąć w polu
widzenia człowieka, nie jest czymś nierzeczywistym, lecz odwrotnie,
że to czego nie można ujrzeć jest właściwą rzeczywistością,
która utrzymuje i umożliwia wszelką rzeczywistość. Oznacza
opowiedzenie się za tym, że to samo, co umożliwia istnienie całej
rzeczywistości, jest zarazem tym, co człowiekowi daje prawdziwie
ludzką egzystencję, co czyni go możliwym jako człowieka, jako
bytującego po ludzku. Innymi słowy: wierzyć znaczy uznać, że
wewnątrz egzystencji ludzkiej istnieje punkt, który nie może
zasilać się tym co widoczne i dotykalne, ani na tym się opierać,
ale który styka się z tym, czego dojrzeć nie można, tak że staje
się to dla niego dotykalne i okazuje się niezbędne dla jego
egzystencji”.
Bóg w ST nie podkreśla swojej niewidzialności – pozwala się
poznawać, doświadczać. Ludzie bardzo namacalnie doświadczają, co
oznacza być wiernym Bogu, a co oznacza być Mu niewiernym.
Dalej
mówi autor o nawróceniu do Boga: „Taką postawę można
naturalnie osiągnąć tylko przez to, co w języku biblijnym nazywa
się „odwróceniem”, „nawróceniem”. Z natury swej ciąży
człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co
można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się
wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co
istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się
odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co
widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania
naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest
nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie
jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód,
dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i
osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z
natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie
czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy
pojąć, co to znaczy mówić: wierzę”.
Potrzebna jest pokora, żeby przyjąć, że to co już poznałem nie
wyczerpuje bogactwa rzeczywistości. Jestem ciągle jak małe
dziecko, które jest na początku poznawania świata i stwarzającego
go Boga. To Jezus jest twórcą naszej wiary, dzięki Duchowi
Świętemu możemy przyjąć Boga, który się nam objawia. Bóg
wychodzi naprzeciw człowiekowi, pozwala się doświadczać – i to
jest podstawą wiary.
„Stąd
można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych
warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a
nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym — wiara bowiem oznacza
zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania,
skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na
człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej
przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje
jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać.
Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się
przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem
angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od
człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez
decyzję”.
Bóg przychodzi do człowieka przez konkretne jego doświadczenia, na
które może z Jego pomocą odpowiedzieć wiarą, lub buntem
zaprzeczenia Boga, ateizmem.
3. Dylemat wiary w dzisiejszym świecie
„Jeśli
już zdamy sobie sprawę z przygody jaka mieści się w postawie
wiary, nie można nie zastanowić się nad drugą rzeczą, w której
szczególnie ostro występuje trudność wierzenia, z jaką dziś się
spotykamy. Do przepaści między tym co „widzialne” i tym co
„niewidzialne” dochodzi dla nas jeszcze przepaść różnicy
pomiędzy „ongiś” i „dzisiaj”. Zasadniczy paradoks,
istniejący już w samej wierze, pogłębia się przez to, że wiara
występuje w stroju przeszłości, a nawet wydaje się być właśnie
przeszłością, minioną formą życia i egzystencji. Wszelkie
unowocześnienia, czy się one nazywają intelektualno-akademicką
demitologizacją, czy kościelno-pragmatycznym aggiornamento,
niczego tu nie zmieniają, przeciwnie, usiłowania te jeszcze
bardziej nasuwają podejrzenie, że przedstawia się uporczywie jako
nowoczesne coś, co w rzeczywistości jest staroświeckie. Te
usiłowania uświadamiają nam dopiero w pełni, jak bardzo to, z
czym się w nich spotykamy, jest „wczorajsze”, a wiara nie
ukazuje się już jako zuchwały wprawdzie, lecz wymagający
wspaniałomyślności człowieka skok z pozornej pełni naszego
świata widzialnego w pozorną nicość niewidzialnego i
niedosięgalnego; wydaje się nam raczej, że wymaga zobowiązania
się dziś do tego, co minęło, i opowiedzenia się za tym, co
wiecznie ważne. Ale któż by się na to zgodził w czasie, kiedy
idea „postępu” zastąpiła myśl o „tradycji”.
Wiara dotyczy wieczności, dotyczy życia duchowego z Bogiem, który
jest poza czasem. To nie jest kwestia tradycji, czy postępu –
religia może się starzeć i wszystkie jej formy, a wiara jest
teraźniejszością człowieka, który powierza swoje życie Bogu.
Demitologizacja jest szkodliwa, bo jest pysznym spojrzeniem na
przeszłość. Aggiornamento
– jest niebezpieczne, bo zmieniając zewnętrzne formy religijności
niszczy pobożność i nie umacnia wiary.
„W
dawnej postawie duchowej pojęcie „tradycji” zawierało określony
program; jawiła się ona jako zabezpieczenie, na które człowiek
może liczyć; wtedy mógł się czuć bezpiecznie i na swoim
miejscu, gdy mógł się powołać na tradycję. Dziś panuje
dokładnie przeciwne nastawienie: tradycja wydaje się czymś, co się
skończyło, czymś wczorajszym, natomiast postęp wydaje się
właściwą obietnicą istnienia tak, że człowiek widzi swe miejsce
tylko w obrębie postępu i przyszłości, a nie tradycji i
przeszłości”.
Dzieje się tak, bo zdyskredytowano tradycję, ukazano ją jako coś
martwego, jako wroga prawdziwego postępu. Wyidealizowano postęp
jako szansę na odnowienie, na ożywienie tego co postrzegano jako
przestarzałe i martwe. Ciekawa jest nota Autora: „W związku z tym
trzeba zwrócić uwagę na ten osobliwy fakt, że teologia katolicka,
rozważając pojęcie tradycji, okazuje od jakichś stu lat coraz
silniejszą tendencję, by nieznacznie utożsamiać tradycję z
postępem, albo też, by interpretować pojęcie tradycji łącznie z
pojęciem postępu; nie uważa już bowiem tradycji za trwałe dobro
otrzymane na początku, tylko za nieustanny rozwój znaczenia
wiary”.
Jest to groźne zjawisko relatywizacji tradycji. Można próbować
opisać to w kategoriach metafizycznych. Substancją tradycji –
jest to, co niezmienne, przypadłości – to to, co zmienne, co
dotyczy wielowiekowej interpretacji tradycji – również
dzisiejszej jej zrozumienia.
„Jednakowoż
ani
głęboki intelektualizm demitologizacji, ani pragmatyzm
aggiornamento
nie są przekonywające i staje się rzeczą widoczną, że również
to, co razi jako zgorszenie w wierze chrześcijańskiej, jest czymś
co sięga głęboko, czemu nie można bez reszty zaradzić ani
teoriami ani czynami. A nawet tu dopiero ujawnia się swoistość
chrześcijańskiego zgorszenia, coś, co by można nazwać
chrześcijańskim pozytywizmem, nieusuwalną pozytywnością
chrześcijaństwa. Rozumiem przez to, że wiara chrześcijańska nie
ma wyłącznie do czynienia — jakby to można było przypuszczać,
mówiąc o wierze — z tym co wieczne, a co jako zupełnie odmienne
pozostaje poza ludzkim światem i czasem; ma ona raczej do czynienia
z Bogiem w historii, z Bogiem jako człowiekiem”.
To bardzo istotna uwaga autora – wiara nie dotyczy abstrakcyjnego
Boga filozofów, ale jest związana z żywym Bogiem objawiającym się
w historii – którą oczywiście można również interpretować na
sposób ateistyczny.
„Jezus
rzeczywiście pokazał Boga, ukazał Go w sobie samym lub — jak
list 1 św. Jana jeszcze silniej określa — pozwolił nam Go
oglądać i dotykać, tak że Ten, którego nikt nigdy nie widział,
staje się dla nas historycznie dostępny”.
Jezus jest Bogiem i do siebie stosuje znane samoobjawienie Boga: „Jam
jest, którym jest” (Wj 3,14). Widać to na przykład w J 8,24:
„Przeto wam powiedziałem, że pomrzecie w grzechach waszych; bo
jeśli nie uwierzycie, żem ja jest, pomrzecie w grzechu waszym”.
„To,
co — jak się wydaje — przede wszystkim ma nam przybliżyć Boga,
mianowicie, że możemy Go dotknąć jako człowieka nam podobnego,
iść Jego śladami, po prostu je przemierzać, to właśnie w bardzo
głębokim sensie stało się założeniem dla „śmierci Boga”,
która odtąd nieodwołalnie wyciska piętno na biegu historii i na
stosunku człowieka do Boga. Bóg stał się nam tak bliski, że Go
możemy zabić i przez to niejako przestaje być dla nas Bogiem. I
tak stajemy dziś trochę zmieszani przed tym chrześcijańskim
„Objawieniem” i pytamy się, zwłaszcza gdy je porównujemy z
religijnością Azji, czy by nie było o wiele prościej wierzyć w
to co wieczne — utajone, powierzyć się temu, rozważając i
tęskniąc za tym? Czy nie byłoby lepiej, gdyby nas Bóg pozostawił
w, nieskończonym oddaleniu? Czy nie byłoby łatwiej, wznosząc się
ponad wszystko co ziemskie w spokojnej kontemplacji, wpatrywać się
w wiecznie
niepojętą
tajemnicę, aniżeli zgodzić się na pozytywizm wiary w jedną
jedyną postać i upatrywać zbawienie człowieka i świata niczym na
końcu szpilki w jednym przypadkowym punkcie?”.
Bóg rzeczywiście został zabity w Jezusie Chrystusie i ciągle jest
męczony przez wielu z Nim walczących. Przyjście do człowieka w
ludzkiej postaci jest Jego wolą, Jego ryzykiem. Każdy człowiek
stoi przed wyborem: przyjąć Go i być zbawionym, lub odrzucić Go i
być potępionym.
4. Granice
nowożytnego pojmowania rzeczywistości a miejsce wiary
„Nie
szukamy już czym jest „rzecz sama w sobie”, nie chcemy zgłębić
istoty bytu, wydaje nam się to usiłowaniem bezowocnym, sama głębia
bytu uchodzi za coś niedosięgalnego. Nastawiliśmy się na naszą
własną perspektywę, na to co w najszerszym znaczeniu jest
widzialne, na to czego możemy dotknąć, co możemy zmierzyć.
Metodyka nauk przyrodniczych polega na tym ograniczeniu się do
zjawisk. To nam wystarcza. Możemy się nimi zajmować i tak stworzyć
sobie własny świat, w którym jako ludzie potrafimy żyć. W ten
sposób powstało stopniowo w nowożytnym myśleniu i egzystencji
nowe pojęcie prawdy i rzeczywistości, które, przeważnie
nieświadomie, zakładamy w naszym myśleniu i mówieniu, a które
wtedy tylko można przezwyciężyć, gdy zostanie poddane świadomej
analizie”.
Tak na szczęście,
nie jest do końca. Fizyka wchodzi w głębię bytu materialnego i
ukazuje, że dziewiętnastowieczne rozumienie materii było fałszywe.
Współczesna wiedza z zakresu cząstek elementarnych bardzo daleko
odbiega od uproszczonej wizji świata materialnego. Pytania
metafizyczne dotyczące bytu są może, tak jak i w przeszłości,
zbyt trudne dla prostych ludzi, ale są one niezbędne do właściwego
rozumienia rzeczywistości materialnej i niematerialnej.
a. Pierwsze
stadium: narodziny historyzmu
„Gdy
usiłujemy poznać, jak doszło do nakreślonej tu postawy, będziemy
mogli rozróżnić — jeśli się nie mylę — dwa stadia
umysłowego przełomu. Pierwsze przygotował Kartezjusz, ostateczną
postać nadał mu Kant, ale już przedtem w nieco innym kontekście
myślowym podał je włoski filozof, Gianbattista Vico (1688—1744),
który pierwszy sformułował zupełnie nowe pojęcie prawdy i
poznania i, wyprzedzając swą epokę, ukuł formułę typową dla
nowożytnej umysłowości, co do zagadnienia prawdy i rzeczywistości.
Scholastycznemu verum
est ens
— byt jest prawdą — przeciwstawił formułę verum
quia factum.
To znaczy, że naprawdę poznawalne jest dla nas tylko to, co sami
zrobimy. Wydaje mi się, że na tym kończy się dawna metafizyka, a
zaczyna specyficzna umysłowość nowożytna. Rewolucja nowoczesnego
myślenia w stosunku do wszystkiego co dotąd było, została
przeprowadzona z precyzją nie do naśladowania. Dla starożytności
i średniowiecza sam byt był prawdziwy, to znaczy poznawalny,
ponieważ uczynił go Bóg, będący po prostu intelektem; uczynił
go, ponieważ go pomyślał. Myśl i czyn są czymś jednym dla
stwórczego pra-Ducha, dla Ducha-Stwórcy. Jego myśl jest
stwarzaniem. Rzeczy istnieją dlatego, że zostały pomyślane. Dla
starożytnego i średniowiecznego ujęcia wszelki byt jest bytem
pomyślanym, jest myślą absolutnego Ducha. To znaczy na odwrót:
ponieważ wszelki byt jest myślą, więc jest sensem, Logosem,
prawdą.
Myślenie ludzkie jest po-myśleniem, jest wtórne w stosunku do
samego bytu, do myśli, która jest samym bytem. Człowiek jednak
może pomyśleć o Logosie, o sensie bytu, ponieważ jego własny
logos, jego własny rozum jest logosem Logosu, myślą pramyśli,
ducha stwórczego, panującego nad bytem”.
Byt jest prawdziwy,
bo naprawdę istnieje, bo jest w pełni poznawalny, bo jest mądrze
stworzony. To, że coś zostało uczynione przez człowieka, oznacza
tylko, że zostało zrobione – dobrze lub źle, pożyteczne czy
szkodliwe i może co najwyżej świadczyć o autorze, konstruktorze –
czy on żyje prawdą, czy żyje fałszem, czy żyje moralnie, czy
niemoralnie.
„Natomiast
twórczość człowieka z punktu widzenia świata starożytnego i
średniowiecznego ukazuje się jako coś przypadkowego i
przemijającego. Byt jest myślą, więc da się pomyśleć, jest
przedmiotem myśli i wiedzy, dążącej do mądrości. Dzieło
człowieka jest natomiast mieszaniną Logosu i braku logiki, a przy
tym zapada się z czasem w przeszłość. Nie da się go całkowicie
zrozumieć, bo nie tkwi w teraźniejszości, która jest warunkiem
widzenia, nie ma pełni Logosu i całkowitej sensowności. Z tego
powodu w starożytności i w średniowieczu uważano, że wiedzą o
ludzkich sprawach może być tylko techne,
umiejętność rzemieślnicza, a nie prawdziwe poznanie, i dlatego
nie może być ona prawdziwą nauką. Stąd na uniwersytetach
średniowiecznych artes,
sztuki wyzwolone, były tylko wstępem do prawdziwej nauki
rozważającej byt. Ten punkt widzenia tkwi jeszcze silnie na
początku czasów nowożytnych, u Kartezjusza, gdy kwestionuje on
naukowy charakter historii. Historyk, który utrzymuje, że zna
rzymską historię starożytną, wie o niej ostatecznie mniej, niż
wiedział każdy kucharz w Rzymie, a znajomość łaciny oznacza
tylko, że się jej nie zna lepiej, niż ją znała na przykład
służąca Cicerona. Równo w sto lat później Vico przewrócił do
góry nogami średniowieczny kanon prawdy, który raz jeszcze się tu
pojawią i przez to dokonał podstawowego dla nowożytnej umysłowości
zwrotu”.
Historia, na
podstawie źródeł, może nadawać sens wydarzeniom historycznym,
może badać ich realny przebieg, czy domyślać się ich przyczynom.
Jest nauką silnie subiektywną, zależną od ideologii, polityki,
czy różnego rodzaju interesów – tak na przykład, jeśli dotyczy
spraw związanych z religią bardzo silnie zależy od wiary historyka
– jaka jest jego wiara, na ile jest on związany z Jezusem
Chrystusem – jedyną obiektywną prawdą.
Autor posługuje się
tu nie-tomistyczną metafizyką. Byt nie jest myślą – jest
wynikiem myśli Bożej, podobnie jak ludzka twórczość wynika z
ludzkiego myślenia. Istnienie jest analogiczne, bo inaczej istnieje
byt substancjalny, jakim jest na przykład człowiek, a inaczej
istnieje produkt ludzkiego działania, który też realnie istnieje.
„Dla
Kartezjusza prawdziwą pewnością jest jedynie oczyszczona z
niepewności faktów poznawalnych zmysłami, czysto formalna pewność
rozumowa. Zwrot do nowożytności zapowiada się jednakże, gdy tę
pewność rozumową pojmuje on na sposób pewności matematycznej;
matematykę uważa za wzór wszelkiego rozumowania”.
Myślenie
Kartezjusza jest błędne, bo w sposób aprioryczny podważa pewność
poznawania zmysłowego i wierzy w matematykę, która jest co
najwyżej językiem umożliwiającym opis realnego świata.
Vico
„Formalnie idąc za Arystotelesem, wyjaśnia, że prawdziwą wiedzą
jest znajomość przyczyn. Znam jakąś rzecz, gdy znam jej
przyczynę; rozumiem to co ugruntowane, gdy znam grunt. Ale z tych
dawnych myśli wyprowadza Vico zupełnie inne wnioski.
Jeśli do prawdziwej wiedzy należy znajomość przyczyn, to możemy
znać prawdziwie tylko to, co zrobiliśmy sami, bo znamy tylko samych
siebie. To znaczy, że w miejsce dawnego utożsamienia prawdy i bytu
pojawia się nowe utożsamienie prawdy i faktyczności; poznawalne
jest tylko factum,
to co zrobiliśmy sami. Zadaniem i możliwością umysłu ludzkiego
nie jest rozważanie bytu, tylko rozważanie factum,
tego co zostało zrobione, co jest właściwe dla świata człowieka,
bo tylko to możemy poznać prawdziwie. Człowiek nie powołał
kosmosu do istnienia; kosmos w swej istocie jest dla niego
nieprzenikniony. Doskonałą, dającą się dowieść wiedzę można
osiągnąć tylko w ramach fikcji matematycznych i w ramach historii,
która dotyczy tego, co człowiek sam zdziałał i dlatego może to
poznać. Wśród oceanu wątpienia, które zagrażało ludzkości po
załamaniu się dawnej metafizyki na początku naszych czasów,
natrafiono w factum
znowu na ląd stały, na którym człowiek może próbować budować
sobie nową egzystencję. Rozpoczyna się panowanie factum,
to jest zasadnicze zwrócenie się człowieka do swego własnego
dzieła, jako do czegoś co jest dla niego jedynie pewne”.
Metafizyka się nie
załamała – załamali się co najwyżej filozofowie. Ograniczanie
się tylko do wyrobów człowieka odcina ich od rzeczywistości, w
której żyją, co gorsze – od Boga, dzięki któremu żyją.
„I
tak matematyka i historia stają się dyscyplinami panującymi, co
więcej, historia pochłania cały świat nauk i zmienia go
zasadniczo. Filozofia staje się u Hegla — a w inny sposób u
Comte'a — zagadnieniem historii, w którym sam byt należy pojmować
jako proces historyczny. Teologia staje się u F. Ch. Baura historią;
postępowanie teologiczne polega na badaniach ściśle historycznych,
na dociekaniu tego, co się niegdyś działo, i z tym wiąże się
nadzieja istotnego poznania rzeczy; u Marksa ekonomia narodowa
zostaje przemyślana historycznie, a nawet w naukach przyrodniczych
pojawia się ta powszechna tendencja historyczna. U Darwina
systematyka istot żywych ujęta jest jako historia życia; na
miejsce tego co niezmienne, co pozostaje takim, jakim zostało
stworzone, wkracza szereg istot pochodnych, z których wszystkie
pochodzą jedne od drugich i jedne do drugich są sprowadzane. W ten
sposób jednak świat ukazuje się w końcu już nie jako trwałe
podłoże bytu, ale jako proces, którego nieustanny rozwój jest
zmianą samego bytu. W ten sposób okazuje się w końcu, że świat
jest poznawalny jeszcze tylko jako coś, co uczynił człowiek. Ponad
siebie nie może już człowiek spojrzeć, więc — znowu na
płaszczyźnie factum
— musi sam siebie uznać za przypadkowy twór odwiecznej ewolucji.
Powstaje więc swoista sytuacja. Z chwilą, gdy radykalny
antropocentryzm stwierdza, że człowiek może poznać tylko własne
dzieła, musi zarazem go uczyć, by siebie samego uważał za twór
przypadkowy, także tylko za factum.
I tu również odbiera mu się niebo, z którego miał pochodzić, i
tylko ziemia faktów pozostaje w jego rękach; ziemia, w której
teraz przy pomocy łopaty stara się odcyfrować trudną historię
swego powstania”.
Historycyzm jest
szkodliwy dla dowolnej dyscypliny – bo zamiast zajmować się
rzeczywistością, bada jedynie jej hipotetyczny rozwój – odchodzi
od substancji i bada zmienność przypadłości. Nie prowadzi do
poznania Boga, a koncentruje się na różnych elementach historii
zbawienia – interpretując je z właściwym sobie sceptycyzmem i
racjonalizmem.
b. Drugie
stadium: zwrot ku myśleniu technicznemu
„Verum
quia factum,
ten program, który ludziom wskazuje historię jako miejsce prawdy,
nie mógł oczywiście wystarczyć. Program ten zrealizował się w
pełni dopiero wtedy, gdy przeszło sto lat później związał się
z drugą myślą, którą sformułował Karol Marks w klasycznym
zdaniu: „Dotychczas filozofowie świat badali, obecnie muszą się
starać ten świat przemienić”. Zadanie filozofii zostało w ten
sposób jeszcze raz zasadniczo na nowo określone. W języku tradycji
filozoficznej maksyma ta brzmiałaby tak, że w miejsce verum
quia factum —
czyli poznawalne prawdziwie jest to, co człowiek uczynił i może
teraz rozważać — wkracza nowy program verum
quia faciendum
— prawda, o którą chodzi, jest możnością działania. Inaczej
jeszcze mówiąc: prawda, z którą człowiek ma do czynienia, nie
jest ani prawdą bytu, ani nawet prawdą czynów, jakich człowiek
dokonał, tylko prawdą przemiany świata, kształtowania świata —
prawdą odnoszącą się do przyszłości i działania”.
Doktryna
marksistowska prowadzi wprost do komunizmu i co ciekawe, leży u
podstaw nazizmu hitlerowskiego, który był narodowym socjalizmem.
Brak tu kryterium dobra, które określałoby co warto czynić, a co
jest szkodliwe. Doprowadza to usprawiedliwienia pseudofilozoficznego
różnego rodzaju totalitaryzmów i niemoralnych ideologii – takich
jak na przykład „gender”.
„Dokumentacja
źródłowa, do której dąży historia, a którą w XIX wieku uważa
się za wielkie zwycięstwo historii nad spekulacją, zawiera zawsze
jakąś wątpliwość, jakiś moment rekonstrukcji, interpretacji i
dwuznaczności, tak że już z początkiem tego stulecia historia
przeżywa kryzys, a historyzm ze swą dumną pretensją do naukowości
zostaje zakwestionowany. Coraz wyraźniej okazywało się, że czyste
factum
i jego niewzruszona pewność w ogóle nie istnieje, że także w,
factum
mieści się zawsze interpretacja i jej dwuznaczność. Coraz
bardziej stawało się widoczne, że znowu nie dało się zdobyć tej
pewności, jaką sobie początkowo obiecywano po zwrocie od
spekulacji do badania faktów”.
Odejście od
klasycznej definicji prawdy prowadzi do postmodernizmu, który jest
pseudofilozoficzną doktryną prowadzącą do destrukcji nauki –
jako dziedziny bazującej na prawdzie i jej poszukującej. Ten kryzys
historyzmu jest widoczny również w naukach biblijnych.
„Z
połączenia myślenia matematycznego i oparcia się na faktach
powstaje określona przez nauki przyrodnicze umysłowa postawa
współczesnego człowieka, która zarazem oznacza zwrot ku
rzeczywistości jako ku temu, czego można dokonać. Z factum
wynikło faciendum,
z rzeczy zrobionej — rzecz, którą można zrobić, którą da się
powtórzyć, sprawdzić, która jest teraz sama dla siebie. Prymat
dzierży faciendum
w miejsce factum,
na cóż bowiem człowiekowi to, co przeminęło? Jeżeli chce
panować nad teraźniejszością, nie może stać na straży muzeum
własnej przeszłości”.
To, że coś jest
możliwe do zrobienia nie oznacza, że jest to moralnie dobre –
rosyjski komunizm i niemiecki nazizm – są tego przykładem.
c. Zagadnienie
miejsca wiary
„Wraz
z tym drugim etapem nowożytnej myśli, mianowicie ze zwrotem ku
faciendum,
spełzło na niczym pierwsze usiłowanie teologii, by odpowiedzieć
na nowo powstałą sytuację. Wszak teologia usiłowała nawet wyjść
naprzeciw problematyce historyzmu, zredukowania prawdy do factum
przez to, że samą wiarę konstruowała jako historię. Na pozór
nawet mogła być z tego zwrotu zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara
chrześcijańska z samej swej treści istotnie należy do historii.
Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko
charakter faktów. Pozornie mogła więc teologia być tylko
zadowolona, gdy miejsce metafizyki zajęła historia, a nawet wydawać
się mogło, że nadeszła jej godzina, że może zakontować ten
nowy rozwój jako skutek własnego stanowiska”.
To
nieprawda, że wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego
– Bóg nigdy nie jest w niej prezentowany jako proces historyczny –
On sam w Wj 3,14 definiuje się na sposób metafizyczny: „Jestem
który Jestem” – 'ehjeh
'aszer 'ehjeh
– gdzie Istnienie ma charakter metafizyczny, a nie historyczny.
Objawia się w działaniu, które ukazuje Jego niezmienną,
ponadczasową tożsamość.
„Ale
detronizacja historii na rzecz techniki wkrótce rozwiała takie
nadzieje. Natomiast narzuca się teraz inna myśl — odczuwa się
pokusę, by wiarę umieścić nie na płaszczyźnie factum,
tylko na terenie faciendum,
i za pomocą teologii politycznej tłumaczyć ją jako sposób
przemiany świata. Sądzę, że w obecnej sytuacji wracamy do tego,
do czego w okresie historyzmu zmierzała myśl o historii zbawienia.
Widzimy, że na świat patrzy się dziś w perspektywie faciendum
i
odpowiada się na to, przenosząc wiarę na tę samą płaszczyznę.
Jednakże nie chciałbym odrzucić tych dwóch usiłowań jako
bezsensownych. Nie byłoby to z pewnością wobec nich sprawiedliwe.
W jednym i drugim występuje na jaw to, co istotne, a co w innych
układach mniej lub więcej przeoczono. Wiara chrześcijańska ma
rzeczywiście do czynienia z factum,
mieści się w specyficzny sposób na płaszczyźnie historii i nie
jest przypadkiem, że historyzm i historia wyrosły głównie w kręgu
wiary chrześcijańskiej. Wiara ma również niewątpliwie coś
wspólnego z przemianą świata, z kształtowaniem świata, z
protestem przeciw lenistwu ludzkich instytucji i tych, którzy z tego
stanu rzeczy ciągną swe zyski. I znowu trudno uważać za
przypadek, że pojmowanie świata jako czegoś, co da się
kształtować, wyrosło w kręgu tradycji chrześcijańsko-żydowskiej
i z jej inspiracji, choć także jako przeciwstawienie się jej
zostało sformułowane właśnie przez Marksa. Nie można zaprzeczyć,
że w obydwu wypadkach przejawia się coś z rzeczywistej myśli
chrześcijańskiej, co przedtem pozostawało w ukryciu. Wiara
chrześcijańska spotyka się niewątpliwie z zasadniczymi siłami
napędowymi nowej epoki. Jest to rzeczywiście szansa naszej
historycznej chwili, że możemy odtąd całkiem na nowo pojąć
strukturę wiary pomiędzy factum
a faciendum;
jest zadaniem teologii wykorzystać to wezwanie i tę możliwość,
odnaleźć i ożywić martwe punkty przeszłości”.
Zarówno
doszukiwanie się wszędzie historii i ewolucji – związane z
heglizmem, jak i manipulowanie teologią dla potrzeb komunizmu jest
szkodliwe dla Kościoła. Nie warto usprawiedliwiać teologii
wyzwolenia, ani żadnych teologii oddalających ludzi wierzących od
prawdziwego Boga i kierujących ich na walkę polityczną. Jezus nie
prowadził walki politycznej i prowadził ludzi do zbawienia nie
usprawiedliwiając, ani nie negując realnej dominacji Rzymian na
terytorium Izraela. Walczył z grzechem i złymi duchami
pasożytującymi na ludziach, a nie ze strukturami społecznymi, czy
konkretnymi władzami rządzącymi państwem, świątynią, czy
synagogą.
„Gdyby
obie
wspomniane próby miały być ekskluzywne i całkowicie przenosić
wiarę na płaszczyznę factum
lub faciendum,
to w końcu byłoby niejasne, co właściwie znaczy, gdy człowiek
mówi: credo
— wierzę. Gdy to bowiem wypowiada, to ani nie podaje programu
aktywnej przemiany świata, ani się nie włącza po prostu w łańcuch
zdarzeń historycznych. Aby naświetlić tytułem próby to co
istotne, mógłbym powiedzieć, że proces wiary nie należy do
relacji: wiedzieć-wykonać, charakterystycznej dla umysłowej
konstelacji nastawienia na to co wykonalne, faciendum,
ale daje się o wiele lepiej wyrazić w innej relacji, mianowicie:
stać przy czymś — rozumieć (stehen
— verstehen).
Wydaje mi się, że tym samym stają się widoczne dwa sposoby
ujmowania i dwie możliwości ludzkiego bytowania, które nie są
pozbawione wzajemnego związku, wymagają jednak rozróżnienia”.
Wiara
jest kontaktem z żywym Bogiem, który kieruje nas na ewangelizację,
na pomoc w zbawieniu ludzi oddalających się stale od Niego. Jest
ona możliwa dzięki Duchowi Świętemu, Duchowi Prawdy, który broni
nas przed różnego rodzaju manipulacjami kłamstwa i pozwala nam żyć
w Prawdzie, którą jest Jezus i do niej prowadzi.
5. Wiara jako
stanie przy czymś i rozumienie
„Przeciwstawiając
parę pojęć: „stać” i „rozumieć” — parze: „wiedzieć”
i „wykonać”, mam na myśli podstawowe, nieprzetłumaczalne,
biblijne określenie wiary. Głęboką grę słów tego określenia
Luter starał się uchwycić w formule: „jeśli nie wierzycie, to
się nie utrzymacie”. Dosłowniej można by to określenie
przełożyć: „jeśli nie uwierzycie (= nie będziecie trzymać się
Jahwe), to się nie ostoicie” (Iz 9, 7).
Jeden źródłosłów mn
(amen) obejmuje wiele znaczeń; ich przenikanie się i zróżnicowanie
tworzy subtelną kunsztowność tego zdania. Mieszczą się tu takie
znaczenia jak: prawda, stałość, bezpieczny grunt, podstawa; a
dalej: wierność, zaufać, powierzyć się, stanąć na czymś,
wierzyć w coś; wiara w Boga okazuje się trwaniem przy Bogu, przez
co osiąga człowiek trwałe oparcie w życiu. Słowa te określają
wiarę jako zajęcie pewnego stanowiska, ufne stanięcie na gruncie
słowa Bożego. Greckie tłumaczenie Starego Testamentu (tzw.
Septuaginta) przeniosło na grunt grecki powyższe zdanie nie tylko w
jego językowym, ale i w myślowym znaczeniu, mianowicie: „Jeśli
nie wierzycie, to i nie zrozumiecie”.
Nieraz zwracano na to uwagę, że to tłumaczenie przedstawia typowy
proces helenizacji przez to, że zmienia pierwotne znaczenie
biblijne. Wiara została tu ujęta intelektualnie; zamiast wyrażać
stanie na mocnym gruncie słowa Bożego, któremu można zaufać,
łączyłaby się teraz z rozumem i rozumieniem, a przez to zostałaby
przeniesiona na całkiem inną, niewłaściwą płaszczyznę. Jest w
tym coś z prawdy. Sądzę jednak, że pod zmienionymi wyrażeniami
zachowano tu na ogół to, co zasadnicze. „Stanie”, które według
tekstu hebrajskiego jest treścią wiary, ma tym samym coś wspólnego
z „rozumieniem”. Będziemy się musieli nad tym jeszcze
zastanowić. Na razie możemy po prostu dalej snuć nasze rozważania
i powiedzieć, że wiara mieści się na zupełnie innej płaszczyźnie
niż płaszczyzna wykonywania i tego co wykonalne. Istotą wiary jest
zawierzenie się czemuś, czego człowiek sam nie wykonał i nigdy
wykonać nie może, a co właśnie dlatego jest oparciem i
umożliwieniem wszelkiego naszego wykonywania. Dalej, wiary nie ma
ani w ogóle być nie może na płaszczyźnie wiedzy o wykonalnym, na
płaszczyźnie verum
quia factum seu faciendum;
tam jej znaleźć nie można, a każde usiłowanie, by wyjaśnić ją
w znaczeniu wiedzy o wykonalnym, musi spełznąć na niczym. Nie
można jej znaleźć w kategoriach tego rodzaju, a kto chce ją mimo
to wyłożyć w tych kategoriach, wykłada coś fałszywego.
Przejmujące słówko „a może”, którym wiara zawsze i wszędzie
budzi niepokój w człowieku, nie wskazuje na niepewność wiedzy o
wykonalnym, ale jest zakwestionowaniem wyłączności tej dziedziny,
wykazuje jej względność, jako tylko pewnej domeny ludzkiego bytu,
która może mieć jedynie charakter czegoś co nie jest ostateczne.
Innymi słowy: doszliśmy w naszych rozważaniach do punktu, w którym
się okazuje, że istnieją dwie zasadnicze postawy człowieka wobec
rzeczywistości, nie dające się do siebie sprowadzić, bo obie
rozgrywają się na całkiem innej płaszczyźnie”.
Sobór
Watykański I tak definiuje wiarę: „Ponieważ człowiek całkowicie
zależny jest od Boga jako Stwórcy i Pana swego, a rozum stworzony
zupełnie podlega niestworzonej prawdzie, przeto jesteśmy
zobowiązani Bogu objawiającemu okazać przez wiarę zupełne
posłuszeństwo umysłu i woli. Kościół katolicki zaś wyznaje, że
wiara ta, która jest „początkiem ludzkiego zbawienia”, jest
cnotą nadprzyrodzoną, przez którą, za natchnieniem i pomocą
łaski Bożej, wierzymy w prawdziwość rzeczy objawionych przez
Boga, nie dla ich prawdziwości wewnętrznej, poznanej naturalnym
światłem rozumu, lecz z powodu autorytetu samego Boga
objawiającego, który się nie może mylić ani nikogo mylić nie
może. Albowiem według świadectwa Apostoła „wiara jest poręką
tych dóbr, których się spodziewamy, świadectwem tych
rzeczywistości, których nie widzimy”.
Mówi autor: „Można by tu
przypomnieć, że Martin Heidegger przeciwstawia sobie dwojakie
myślenie: rachujące i myślenie rozważające.
Obydwa sposoby są uprawnione i konieczne, ale właśnie dlatego nie
można ich do siebie sprowadzić. Muszą więc istnieć obydwa;
myślenie rachujące przyporządkowane jest działaniu, a myślenie
rozważające ma za przedmiot sens rzeczy. Filozofowi z Fryburga nie
można odmówić słuszności, gdy wyraża obawę, że w epoce, w
której myślenie rachujące święci niebywałe triumfy, zagraża
człowiekowi — i to może więcej niż kiedykolwiek —
bezmyślność, ucieczka przed myśleniem. Myśląc tylko o tym, co
wykonalne, staje człowiek wobec niebezpieczeństwa, że nie będzie
się zastanawiał nad sensem swego istnienia. Co prawda taka pokusa
istniała zawsze. I tak w XIII wieku wielki teolog franciszkański
Bonawentura musiał zarzucić swym kolegom z wydziału filozoficznego
w Paryżu, iż wprawdzie nauczyli się świat mierzyć, ale
zapomnieli przykładać miary do siebie. Powiedzmy to raz jeszcze
innymi słowami: wiara w tym znaczeniu jakie jej nadaje Credo, nie
jest jakąś niepełną formą wiedzy, jakimś mniemaniem, które by
można czy też należało przemienić w wiedzę o wykonalnym. Jest
raczej z istoty swej inną postawą duchową, która występuje obok
wiedzy zupełnie samodzielnie i odrębnie, i której się nie da
sprowadzić do wiedzy ani z niej wywieść. Wiara bowiem nie należy
do dziedziny tego, co wykonalne i wykonane, chociaż ma do czynienia
z jednym i z drugim, ale należy do dziedziny zasadniczych decyzji,
od których człowiek nie może się uchylić, a które może podjąć
tylko w jednej jedynej formie. Tę właśnie formę nazywamy wiarą.
Wydaje mi się, że trzeba sobie z tego jasno zdać sprawę: każdy
człowiek musi w jakiejś formie podjąć zasadnicze decyzje i może
to uczynić tylko na drodze wiary. Istnieje dziedzina, która nie
dopuszcza innej odpowiedzi, tylko odpowiedź wiary, i właśnie tej
dziedziny nikt pominąć nie może. Każdy człowiek musi w jakiś
sposób „wierzyć”.
Wydaje mi się, że nie musi i
dlatego mało jest ludzi prawdziwie wierzących. Można się kryć za
pseudonaukowym agnostycyzmem, czy sceptycyzmem, czy też za
materialistycznym ateizmem. Wiara jest pytaniem egzystencjalnym, bo
dotyczy zbawienia. Jezus mówi do swoich Apostołów: „Idźcie na
cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto
uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy,
będzie potępiony” (Mk 16,15-16).
„Zapytajmy jeszcze raz krótko:
czym jest właściwie wiara? Możemy już na to odpowiedzieć: wiara
jest postawą człowieka wobec całej rzeczywistości, nie dającą
się sprowadzić do wiedzy, niewspółmierną z wiedzą, nadaniem
sensu, bez którego nie znalazłby człowiek dla siebie miejsca na
świecie, sensu jaki tkwi u podstawy ludzkich obliczeń i działań;
bez niego człowiek nie mógłby ani obliczać, ani działać, bo
może to czynić jedynie w miejscu przez ten sens wyznaczonym.
Istotnie bowiem, człowiek żyje nie tylko chlebem z tego, co może
wykonać; żyje jako człowiek właśnie tym, co mu jest właściwe
jako człowiekowi: słowem, miłością, sensem. Sens jest chlebem,
który go utrzymuje w tym co najwłaściwsze jego człowieczeństwu.
Bez tego słowa, bez tego sensu, bez miłości znajdzie się w
sytuacji, w której dalej żyć nie może, choćby opływał we
wszelkie ziemskie dostatki. Któż z nas nie wie, że sytuacja „już
dłużej nie wytrzymam” może się zjawić mimo nadmiaru dostatków?
Ale sens nie płynie z wiedzy. Chcieć go wyprowadzić z wiedzy o
wykonalnym znaczyłoby tyle, co bezsensowne usiłowanie Münchhausena,
by samemu wyciągnąć się z bagna za włosy. Wydaje mi się, że ta
absurdalna historia dobrze ilustruje zasadniczą sytuację człowieka.
Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie
wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze
mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito
ergo sum, za pomocą
łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie
jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której
opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć;
można go tylko przyjąć”.
Ten sens może być różnie
formułowany i rzadko jest wiązany z wiarą katolicką. Czymś innym
jest ogólne szukanie sensu rzeczywistości, a czymś innym jest
wiara w Boga.
„I tak wychodząc z bardzo
ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do
chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to
znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat;
przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez
obawy. Mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy
powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze
istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje
i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy
sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został
darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć.
Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie
wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie
czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także
wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska — już to
powiedzieliśmy — opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy,
jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem
prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na
której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej
postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec
tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego. Wprawdzie
wydaje się — i nie można temu zaprzeczyć — że wiara
chrześcijańska z dwóch względów stanowi wyzwanie wobec
nastawienia, ku któremu popycha nas dzisiejsza sytuacja w świecie.
Nastawienie to w postaci pozytywizmu i fenomenologizmu skłania nas,
byśmy się ograniczyli do tego co widzialne i co w najszerszym tego
słowa znaczeniu zjawiskowe, a zarazem byśmy rozszerzyli na całość
otaczającej nas rzeczywistości zasadniczą postawą metodologiczną,
której nauki przyrodnicze zawdzięczają swe osiągnięcia. Zaś
jako techne
wzywa nas, byśmy oddali się temu, co można wykonać i w tym
spodziewali się znaleźć dla siebie oparcie. Prymat tego co
niewidzialne przed widzialnym i tego co otrzymane przed wykonanym
sprzeciwia się wprost zasadniczemu nastawieniu dzisiejszego świata.
Dlatego też zapewne tak trudny jest dla nas skok, jakim jest
zawierzenie się temu co niewidzialne. A przecież wolność
wykonywania, jak i posługiwania się poprzez metodyczne badanie tym
co widzialne, została ostatecznie umożliwiona dopiero przez
związanie jednego i drugiego — w wierze chrześcijańskiej — z
przemijalnością i przez otwarcie tą drogą perspektywy na to, co
sferę przemijalności przewyższa”.
Wiara, to zaufanie Bogu, który
chce i potrafi nas prowadzić w teraźniejszości i ku przyszłości.
Istotne są słowa świętego Pawła: „Dlatego to nie poddajemy się
zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to
jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień.
Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar
chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to,
co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne,
przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4,16-18).
6. Rozumienie wiary
Mówi Autor: „Jednakże to co się
tutaj dokonuje, nie jest powierzeniem się na ślepo czemuś
irracjonalnemu. Przeciwnie, jest zbliżeniem się do logosu, do ratio
do sensu, a przez to do samej prawdy, bo ostatecznie określony
grunt, na którym człowiek staje, nie może być czym innym jak
tylko samą prawdą, która się przed nim otwiera. Natrafiamy tu
niespodziewanie na punkt, którego najmniej mogliśmy oczekiwać,
mianowicie na antytezę między wiedzą o wykonalnym a wiarą. Wiedza
ta, jak widzieliśmy, ma z istoty swej charakter pozytywistyczny, to
znaczy musi ograniczać się do tego, co nam jest dane i co da się
zmierzyć. Z tego wynika, że wiedza ta już nie pyta o prawdę”.
Ściślej rzecz biorąc, ta wiedza
nie interesuje się prawdą wiary. Istotne dla niej są prawdy
weryfikowalne przez doświadczenia, a prawdy dotyczące życia i Boga
jej nie interesują. Wiedza odrzucająca wiarę jest niezdolna do
poznawania Boga i prawdy, jaką tylko Bóg może objawić. Słowa
Jezusa: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej, będziecie
prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”
(J 8,31-32) są ciągle aktualne.
„Skoro jednak rozumienie jest
pojęciem naszego bytu, jako pojętego z zewnątrz, znaczy to, że
znowu tego pojęcia nas z zewnątrz nie możemy pojąć. Nadaje nam
ono sens właśnie przez to, że jest pojęciem nas z zewnątrz. W
tym znaczeniu mówimy słusznie o tajemnicy jako o podstawie, która
nas wyprzedza i zawsze przekracza, nie da się nigdy dosięgnąć ani
przewyższyć. Ale na tym byciu naszym jako pojętym z zewnątrz
przez to, co znowu niepojęte, zasadza się odpowiedzialność
rozumienia, bez której wiara nie miałaby wartości i musiałaby
sama siebie zburzyć”.
Tajemnicą jest sam Bóg i
wszystko, co istnieje – bo samo istnienie jest tajemnicą, podobnie
jak życie – na dowolnym poziomie.
7. „Wierzę w Ciebie”
„Wiara chrześcijańska jest
czymś więcej niż opowiedzeniem się za duchową podstawą świata.
Jej zasadnicze sformułowanie nie brzmi „wierzę w coś”, ale
„wierzę w Ciebie”. Jest ona spotkaniem z człowiekiem Jezusem i
w tym spotkaniu doświadcza, że sensem świata jest osoba. Jezus
przez swe życie z Ojca, w bezpośredniej i najgłębszej jedności
modlitewnego, a nawet naocznego obcowania z Nim, jest świadkiem
Boga; przez Niego to co niedotykalne staje się dotykalne, to co było
dalekie, staje się bliskie. Więcej: jest On nie tylko świadkiem,
któremu wierzymy, świadkiem tego co sam ujrzał w swojej
egzystencji, będącej naprawdę zwrotem od fałszywego zacieśnienia
się do tego co powierzchowne ku głębi całkowitej prawdy; jest On
także obecnością wiecznego na tym świecie. W Jego życiu, w Jego
bezwzględnym oddaniu swego istnienia ludziom mieści się sens
świata: On nam oddaje się jako miłość, która także i mnie
kocha i przez ten niepojęty dar trwałej miłości, której nie
grozi żadna przemijalność, żadne zakłócenie egoizmem, czyni
życie wartym życia. Sensem świata jest „Ty”, oczywiście tylko
to, które samo nie jest czymś problematycznym, lecz jest oparciem
dla wszystkiego, nie wymagającym żadnego innego oparcia”.
Wiara, to odkrycie Boga w Trójcy
Jedynego. Odkrycie Ojca, który jest naszym Ojcem i moim Ojcem,
odkrycie Jezusa, który jest Synem Bożym, ale i moim Bratem, jest
odkryciem Ducha Świętego, Ducha Prawdy, który jest naszym
natchnieniem, naszą mocą, naszym życiem.
Janusz Maria Andrzejewski OP
