11. Proces Jezusa

11. Proces Jezusa

„Zgodnie z relacją wszystkich czterech Ewangelii nocną modlitwę Jezusa zakończyło nadejście przyprowadzonego przez Judasza i podlegającego władzom świątynnym uzbrojonego oddziału, który pojmał Nauczyciela, a uczniów pozostawił w spokoju”¹. Jan zdaje się uzupełniać relację synoptyków ukazując kluczową w tym momencie obecność oddziału żołnierzy rzymskich, o których Papież nie wspomina. J 18,3 używa greckiego terminu speira, który jest tłumaczony przez polskie słowo „kohorta” i oznacza prawdopodobnie około 200 rzymskich żołnierzy². J 18,12 używa rzeczownika chiliarchos co oznacza dosłownie „tysięcznik” – które jest oddane słowem „trybun”³. Jan wskazuje na współdziałanie Rzymian i Żydów w aresztowaniu i w zgładzeniu Jezusa.

Jezus broni swoich uczniów: „Skoro więc rzekł do nich: Ja jestem, cofnęli się i upadli na ziemię. Powtórnie ich zapytał: Kogo szukacie? Oni zaś powiedzieli: Jezusa z Nazaretu. Jezus odrzekł: Powiedziałem wam, że Ja jestem. Jeżeli więc Mnie szukacie, pozwólcie tym odejść! Stało się tak, aby się wypełniło słowo, które wypowiedział: Nie utraciłem żadnego z tych, których Mi dałeś” (J 18,6-9). W ten sposób Jezus zabezpiecza wolność uczniom.

1. Wstępne obrady Sanhedrynu

„Publiczne wystąpienie Jezusa oraz tworzący się wokół Niego ruch z początku, jak się wydaje, nie budziły większego zainteresowania władz świątynnych; wszystko to robiło wrażenie jedynie sprawy regionalnej – jednego z ruchów pojawiających się od czasu do czasu w Galilei i niezasługujących na szczególną uwagę. Sytuacja zaczęła się zmieniać, poczynając od „Niedzieli Palmowej”. Mesjański hołd złożony Jezusowi przy wjeździe do Jerozolimy, oczyszczenie świątyni i towarzyszące temu słowa wyjaśniające, które zdawały się zapowiadać jej definitywny koniec i gruntowną zmianę kultu, sprzeczną z ustawami pochodzącymi od Mojżesza; mowy Jezusa w świątyni, w których wyczuwalne były roszczenia do najwyższego autorytetu, dającego, jak się zdawało, nową postać mesjańskiej nadziei Izraela, zagrażającą jego monoteizmowi; publicznie dokonywane przez Jezusa cuda i coraz większy napływ przychodzącego do Niego ludu – wszystko to były fakty, których nie można już było ignorować.

W dniach bliskich święta Paschy, kiedy miasto zalewały tłumy pielgrzymów i mesjańskie nadzieje mogły z łatwością przybrać wymiar politycznego dynamitu, władze świątynne musiały zdać sobie sprawę z własnej odpowiedzialności i najpierw wyjaśnić sobie, co o tym wszystkim należało myśleć, a następnie, jak na to zareagować. Posiedzenie Sanhedrynu, mające na celu wyrobienie sobie opinii w sprawie kazusu Jezusa i podjęcie odpowiednich decyzji, dokładniej opisuje tylko Jan (zob. 11,47-53)”⁴. Jan relacjonuje: „Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” (J 11,45-53).

Na początku Jan ukazuje wpływ wskrzeszenia Łazarza na ówczesnych Żydów. Część z nich uwierzyła w Jezusa, a nawet poinformował faryzeuszy o tym wspaniałym cudzie. Niestety przywódcy religijni ówczesnego Izraela nie dostrzegają Bożego cudu, Bożej „pieczęci” udzielonej Jezusowi przez Ojca, są tak zaślepieni, że widzą w tym tylko zagrożenie swoich interesów. Nie interesuje ich dobro i prawda Jezusa jako proroka i cudotwórcy. Wiarę w Jezusa spostrzegają jako zagrożenie dla narodu i Jerozolimy. Straszą Rzymianami by usprawiedliwić swoją zbrodnię. Kajfasz proponuje zbrodnię, morderstwo dla rzekomego ratowania narodu. Jan doszukuje się w tym proroctwa, ale trudno słowa Kajfasza: „Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród” przypisywać Bożemu natchnieniu. Jeżeli Kajfasz jest prorokiem – to fałszywym. Jeśli jest natchniony – to przez ducha kłamstwa (por. J 8,44). Jest to zręczna ludzka, polityczna manipulacja prowadząca do zamordowania niewinnego człowieka, co gorsze Mesjasza, co gorsze Boga. Trudno się zgodzić z Papieżem, że religijni przywódcy Izraela przez lata działalności Jezusa lekceważyli to. Ewangelie ukazują całe publiczne życie Jezusa jako konflikt z tymi władzami. Oczyszczenie świątyni według Jana ma miejsce na początku Jego około trzechletniej działalności. Jezus nie mówi o zmianie kultu, ani nie przeciwstawia się prawu Mojżeszowemu. Jego nauczanie nie zagraża monoteizmowi, jest realizacją mesjańskich oczekiwań Izraela. Jest oparte na tekstach Starego Testamentu. Wjazd do Jerozolimy nie ma charakteru politycznego i nie wywołuje żadnych zamieszek. Posiedzenie Sanhedrynu jest zwołane z powodu Jezusa, który czyni cuda, które potwierdzają Jego Boży autorytet.

„Według Jana w zebraniu tym wzięli udział arcykapłani i faryzeusze – w czasach Jezusa dwa dominujące ugrupowania judaizmu, które w wielu sprawach zajmowały odmienne stanowisko. Łączyła ich jednak wspólna obawa: „Przyjdą Rzymianie i zniszczą nasze «miejsce święte» (czyli świątynię, święte miejsce oddawania czci Bogu) i nasz naród” (11,48). Chciałoby się powiedzieć, że motywem wystąpienia przeciwko Jezusowi było zaniepokojenie natury politycznej, które – mimo odmiennych przesłanek wyjściowych – połączyło arystokrację kapłańską z faryzeuszami. Jednakże takie patrzenie na postać Jezusa i na Jego działalność w kategoriach politycznych równało się zapoznaniu tego właśnie, co było w Nim najbardziej istotne i nowe. W rzeczywistości Jezus przez swój kerygmat oddzielił wymiar religijny od politycznego, a oddzielenie to przeobraziło świat i stanowi rzeczywiście istotny element Jego nowej drogi”⁵.

Groźba zniszczenia świątyni, czy eksterminacji narodu były w danym momencie historycznym zupełnie nierealne. To, czego naprawdę obawiały się te stronnictwa religijne, to nawrócenie narodu: „Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego”. Nie mogli zabronić Jezusowi uzdrawiać, wskrzeszać i uwalniać do demonów – mogli Go tylko zabić – i to decydują się razem z Kajfaszem zrobić w imię swojej zawiści i nienawiści do Jezusa.

2. Jezus przed Sanhedrynem

„Podjęta na posiedzeniu Sanhedrynu i mająca podstawowy charakter decyzja wszczęcia postępowania przeciw Jezusowi została wcielona w czyn w nocy z czwartku na piątek przez pojmanie Jezusa na Górze Oliwnej. Jeszcze w nocnych godzinach zaprowadzono Jezusa do pałacu arcykapłana, gdzie Najwyższa Rada (Sanhedryn/Synedrium) z jej trzema frakcjami – kapłani, starsi i uczeni w Piśmie – zebrała się przypuszczalnie już wcześniej.

Obydwa „procesy” Jezusa, przed Sanhedrynem i przed rzymskim namiestnikiem Piłatem, historycy i egzegeci przedyskutowali wnikliwie w najdrobniejszych szczegółach. Nie mamy tutaj potrzeby zajmować się tymi subtelnymi zagadnieniami historycznymi, tym bardziej że – jak stanowczo twierdzi Martin Hengel – szczegóły saducejskiego prawa kryminalnego nie są nam znane, niedopuszczalne byłoby też wyciąganie retrospektywnych wniosków z późniejszego w czasie traktatu Miszny Sanhedryn i odnoszenie ich do prawodawstwa z czasów Jezusa (zob. Hengel/Schwemer, s. 592). Za prawdopodobne można dzisiaj uważać, że po doprowadzeniu Jezusa przed Sanhedryn nie przeprowadzono procesu w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz poprzestano na dokładniejszym Jego przesłuchaniu, które zakończyło się decyzją przekazania Jezusa rzymskiemu namiestnikowi, w oczekiwaniu jego skazującego wyroku”⁶.

Zdają się temu przeczyć słowa z Ewangelii Mateuszowej: „A arcykapłan rzekł mu: Poprzysięgam cię przez Boga żywego, abyś nam powiedział, czyś ty jest Chrystus, Syn Boży? Rzekł mu Jezus: Tyś powiedział. Wszakże powiadam wam: Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy mocy Bożej, i przychodzącego w obłokach niebieskich. Wtedy arcykapłan rozdarł szaty swoje, mówiąc: Zbluźnił! Cóż jeszcze potrzebujemy świadków? Otoście teraz słyszeli bluźnierstwo. Co się wam zdaje? A oni odpowiadając, rzekli: Winien jest śmierci” (Mt 26,63-66). To nie jest tylko „dokładniejsze przesłuchanie” – to jest proces zakończony wyrokiem śmierci dla Jezusa.

Następnie Papież zastanawia się nad decydującym o wyroku śmierci dla Jezusa pytaniem Kajfasza: „Według Marka pytanie arcykapłana brzmi następująco: „Czy ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego?” Jezus odpowiada: „Ja jestem⁷. A ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (14,62). Unikanie imienia Bożego i słowa „Bóg” oraz zastępowanie ich słowami „Błogosławiony” i „Wszechmocny” jest oznaką pierwotnego charakteru tekstu. Arcykapłan pyta Jezusa o Jego mesjańską godność i zgodnie z Ps 2,7 (por. Ps 110,3) określa ją słowami „Syn Najwyższego” – Syn Boga. Rozpatrywane z perspektywy pytania, określenie to należy do tradycji mesjańskiej, przy czym otwarty pozostaje problem natury tego synostwa. Można przyjąć, że w sformułowaniu pytania Kajfasz opierał się nie tylko na tradycji teologicznej, lecz także na znanych mu wypowiedziach samego Jezusa”⁸. Historycznie bardziej wiarygodne jest według mnie opis Ewangelii Mateuszowej.

„W wersji Łukasza wreszcie pojawiają się dwa odrębne, różniące się od siebie pytania (22,67-70). Na naleganie Sanhedrynu: „Jeśli Ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam!” Pan odpowiada w sposób enigmatyczny, nie potwierdzając wyraźnie, jednak jednoznacznie też nie negując. Następuje potem Jego osobiste oświadczenie, zestawione ze słów z Ps 110 i z Dn 7, a na dalsze nalegania Sanhedrynu: „Więc Ty jesteś Synem Bożym?” odpowiada: „Wy mówicie. Ja Nim jestem”⁹.

Łukasz relacjonuje poranny sąd nad Jezusem: „I gdy dzień nastał, zeszli się starsi z ludu i przedniejsi kapłani i doktorowie, i przyprowadzili go do Rady swojej, mówiąc: Jeśli ty jesteś Chrystusem, powiedz nam. I rzekł im : Jeśli Wam powiem, nie uwierzycie mi; a jeśli i spytam, nie odpowiecie mi, ani nie wypuścicie. Lecz odtąd będzie Syn Człowieczy siedział po prawicy Bożej. I rzekli wszyscy : Toś ty jest Syn Boży? On zaś rzekł: Wy powiadacie, żem ja jest” (Łk 22,66-70). Podobnie jak w nocnym procesie, Jezus nie odpowiada twierdząco na prowokacje swoich sędziów. Widzi ich złą wolę i ostrzega przed sprawiedliwym sądem Bożym.

„W każdym razie, po odpowiedzi Jezusa, dla arcykapłana i uczestników posiedzenia fakt bluźnierstwa był już oczywisty, toteż Kajfasz „rozdarł swoje szaty i rzekł: «Zbluźnił»” (Mt 26,65). „Do rozerwania szat przez arcykapłana nie doszło z powodu zdenerwowania; było ono przewidziane przez prawo, jako znak oburzenia sprawującego swój urząd sędziego po usłyszeniu bluźnierstwa” (Gnilka, Matthäusevangelium, II, s. 429). Na Jezusa, który zapowiedział swe przyjście w chwale, spada teraz lawina brutalnych szyderstw ze strony tych, którzy czują się silniejsi i dają Mu odczuć swą władzę i całą swoją wzgardę. Ten, przed którym jeszcze w poprzednich dniach odczuwali lęk, jest teraz w ich rękach. Tchórzliwy konformizm słabych dusz czuje się silny w atakowaniu Tego, który zdaje się odtąd być tylko bezsilnością”¹⁰.

Dodaje A. Leske: „Odpowiedź Jezusa dała Kajfaszowi nowy powód do skazania Go: „Zbluźnił”, co pociągało za sobą karę śmierci (przez ukamienowanie: Kpł 24,10-23). Aby wyrazić i potwierdzić całą ohydę tej zbrodni, Kajfasz rozdziera szaty, jakkolwiek nie wolno było tego czynić najwyższemu kapłanowi (por. Kpł 21,10¹¹; 10,6)”¹².

Warto zauważyć, że w słowach Jezusa: „Tyś powiedział. Wszakże powiadam wam: Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy mocy Bożej, i przychodzącego w obłokach niebieskich” (Mt 26,64) – nie ma żadnego bluźnierstwa.

„W tym samym czasie Piotr po raz trzeci zapewnia, że z Jezusem nic go nie łączy. „I zaraz powtórnie zapiał kogut. Piotr wspomniał na słowa…” (Mk 14,72). Pianie koguta uważano za znak ustępującej już nocy; zwiastowało ono nadejście dnia. Po zapianiu koguta także dla Piotra kończy się noc duszy, w której był pogrążony. Nagle ponownie stają przed nim słowa Jezusa o jego zaparciu się jeszcze przed pianiem koguta – teraz w ich straszliwej prawdzie. Łukasz dodaje tu jeszcze informację, że w tym momencie przeprowadzano związanego i skazanego Jezusa, żeby Go stawić przed sądem Piłata. Jezus i Piotr spotykają się. Spojrzenie Jezusa na wskroś przenika oczy i duszę niewiernego ucznia. Wtedy Piotr, „wyszedłszy na zewnątrz gorzko zapłakał” (Łk 22,62)”¹³. Nadmierna pewność siebie jest grzechem wielu z nas.

3. Jezus przed Piłatem

„Najpierw zapytajmy jednak: Kim właściwie byli oskarżyciele? Kto nalegał na wydanie na Jezusa wyroku śmierci? W odpowiedziach Ewangelii zachodzą tu różnice, nad którymi musimy się zastanowić. Według Jana są to po prostu „Żydzi”. Jednak to określenie absolutnie nie oznacza u Jana – jak dzisiejszy czytelnik byłby może skłonny myśleć – narodu izraelskiego jako takiego, tym bardziej nie ma ono też charakteru „rasistowskiego”. W końcu Jan sam był narodowości żydowskiej, tak samo jak Jezus i wszyscy jego uczniowie. Pierwotna społeczność kościelna w całości składała się z Żydów. U Jana termin ten ma precyzyjne, ściśle określone znaczenie: jest on odnoszony do arystokracji świątynnej. W ten sposób został dokładnie wyrażony i w jasny sposób ograniczony krąg oskarżycieli domagających się śmierci Jezusa. Jest to właśnie ta arystokracja świątynna – a nawet, jak dowodzi tego wskazanie na Nikodema (zob. 7,50nn), nie wszyscy do niej należący”¹⁴.

Piłat wyraźnie sugeruje odpowiedzialność narodu: „Wtedy powtórnie wszedł Piłat do pretorium, a przywoławszy Jezusa rzekł do Niego: Czy Ty jesteś Królem Żydowskim? Jezus odpowiedział: Czy to mówisz od siebie, czy też inni powiedzieli ci o Mnie? Piłat odparł: Czy ja jestem Żydem? Naród Twój i arcykapłani wydali mi Ciebie. Coś uczynił?” (J 18,33-35).

Żydzi u Jana – to termin wieloznaczny. Jest to przekład z greckiego słowa: Iudaioi – pierwotnie oznaczającego mieszkańców Judei – w odróżnieniu od Samarytan, czy Galilejczyków; może oznaczać cały naród żydowski, jako tych, którzy w przeciwieństwie do Samarytan, wiedzą Kogo czczą (por. J 4,22). Podobnie odnosi się do narodu żydowskiego w określeniach „oczyszczenie Żydów” (por. J 2,6), czy „Pascha Żydów” (por. J 2,13). Najczęściej oznacza potężnych wrogów Jezusa, którzy Go prześladują i usiłują Go zabić (por. J 5,16-18), wśród których najbardziej wpływowi to faryzeusze, których boi się reszta narodu (por. J 7,13) i sami apostołowie (por. J 20,19). W wypadku J 18,28 ten termin nie występuje; możemy się jedynie domyślać, że chodzi o wrogów Jezusa, którzy już dwukrotnie – w nocy (wg Mt i Mk) i rano (wg Łk) skazali Jezusa na śmierć, ale nie mają prawa do wykonania tego wyroku (por. J 18,31). Termin ten raczej nie oznacza arystokracji świątynnej – Nikodem jest prezentowany jako przywódca Judejczyków (por. J 3,1) choć nie jest on arcykapłanem i z pewnością nie jest ich przywódcą.

„U Marka, w kontekście amnestii paschalnej (Barabasz czy Jezus), krąg oskarżycieli został poszerzony. Do głosu dochodzi ochlos i domaga się uwolnienia Barabasza. Ochlos oznacza najpierw po prostu gromadę ludzi, „tłum”. Termin ten ma nierzadko wydźwięk pejoratywny i przybiera sens „motłochu”. W każdym razie nie oznacza on „ludu” żydowskiego jako takiego”¹⁵. Oczywiście, ten tłum nie oznacza całości narodu żydowskiego – jest tylko jego reprezentantem.

„Fatalne w skutkach poszerzenie wzmiankowanego przez Marka ochlos, znajduje się u Mateusza (zob. 27,25); zamiast o ochlos mówi on o „całym ludzie” i jemu przypisuje domaganie się ukrzyżowania Jezusa. Mateusz nie podaje tu z pewnością faktu historycznego. Jak w tym momencie mógłby tam być obecny cały lud i domagać się śmierci Jezusa? W sposób poprawny rzeczywistość historyczna jest ukazana u Jana i Marka. Rzeczywistą grupę oskarżycieli stanowią ówczesne kręgi związane ze świątynią, a w kontekście amnestii paschalnej dołącza się do niej „tłum” stronników Barabasza”¹⁶.

Trudno dopatrywać się w tekście stronników Barabasza: „Piłat zaś widząc, że nic nie osiąga, lecz zamieszanie większe powstaje, wziąwszy wodę, umył ręce przed pospólstwem, mówiąc: Nie winienem ja krwi tego sprawiedliwego; wy się patrzcie! A odpowiadając wszystek lud, rzekł: Krew jego na nas i na syny nasze” (Mt 27,24-25), ukazuje ludzi pragnących śmierci Jezusa i biorących na siebie za nią odpowiedzialność. Po zmartwychwstaniu Jezusa władze żydowskie boją się już odpowiedzialności za śmierć Jezusa: „Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka?” (Dz 5,28).

Pisze dalej Papież: „Trzeba może przyznać rację Joachimowi Gnilce, twierdzącemu, że Mateusz – wychodząc poza fakty historyczne – chciał sformułować teologiczną etiologię, z pomocą której wyjaśnia sobie straszny los Izraela w wojnie żydowsko-rzymskiej, kiedy ludowi zabrano kraj, miasto i świątynię (zob. Matthäusevangelium, II, s. 459). Mateusz myśli tu może o słowach Jezusa, w których zapowiada On kres świątyni: „Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swoje pisklęta gromadzi pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto wasz dom zostanie wam pusty…” (23,37n; zob. u Gnilki cały rozdział zatytułowany „Gerichtsworte”, s. 295–308)”¹⁷. Ciekawe, na jakiej podstawie J. Gnilka podważa historyczność opisu Ewangelii. Oczywiste jest, że Mateusz mówi o ludziach zgromadzonych przed Piłatem i zmanipulowanych przez władze żydowskie: „Tymczasem arcykapłani i starsi namówili tłumy, żeby prosiły o Barabasza, a domagały się śmierci Jezusa” (Mt 27,20) – nie chodzi więc o żadnych stronników Barabasza.

„Jeśli według Mateusza „cały lud” wołał: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” (27,25), to chrześcijanin powinien pamiętać, że krew Jezusa mówi innym językiem niż krew Abla (zob. Hbr 12,24). Nie woła o pomstę i karę, ale jest pojednaniem. Nie jest wylewana przeciw komuś, lecz jest to krew wylana za wielu, za wszystkich. „Wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej (…). Jego to (Jezusa) ustanowił Bóg narzędziem przebłagania dzięki wierze mocą Jego krwi”, mówi Paweł (Rz 3,23.25). Podobnie jak wiara zmusza nas teraz do zupełnie nowej lektury wypowiedzi Kajfasza o konieczności śmierci Jezusa, tak też jest ze słowami Mateusza o krwi. Odczytanie ich w świetle wiary znaczy, że my wszyscy potrzebujemy oczyszczającej mocy miłości, którą jest Jego krew. Jest ona nie przekleństwem, lecz odkupieniem i zbawieniem. Słowa Mateusza o krwi nabierają właściwego sensu tylko w świetle obecnej w całym Nowym Testamencie teologii Ostatniej Wieczerzy i Krzyża”¹⁸. Krew Jezusa jest wylana za grzechy, ale odpuszczenie otrzymują ci, którzy o to proszą Jezusa w duchu pokuty przez nawrócenie.

„Od oskarżycieli przejdźmy do sędziego, rzymskiego namiestnika Poncjusza Piłata. Józef Flawiusz, a zwłaszcza Filon Aleksandryjski przedstawiają go w całkowicie negatywnym świetle, w innych natomiast świadectwach ukazuje się on jako człowiek rezolutny, pragmatyczny i realistyczny. Często mówi się, że ulegając politycznie motywowanej tendencji filoromańskiej, Ewangelie ukazywały go coraz bardziej pozytywnie, i odpowiedzialnością za śmierć Jezusa obciążały coraz wyraźniej Żydów. W historycznej sytuacji ewangelistów tendencja taka nie miała jednak żadnych podstaw. W okresie, kiedy tworzyły się Ewangelie prześladowanie wywołane przez Nerona odsłoniło już ponure strony państwa rzymskiego i całą samowolę cesarskiej potęgi. Jeśli Apokalipsę można datować mniej więcej na ten sam czas, w którym powstała Ewangelia Jana, widać wtedy, że czwarta Ewangelia nie powstała w kontekście, który by skłaniał do prezentacji filoromańskiej.

Obraz Piłata naszkicowany w Ewangelii, ukazuje nam w sposób realistyczny rzymskiego namiestnika jako człowieka, który potrafił interweniować w sposób brutalny wtedy, gdy wydawało mu się to wskazane ze względu na ład publiczny. Przy czym wiedział on również, że swe panowanie nad światem Rzym zawdzięczał w niemałym stopniu tolerowaniu obcych bóstw i budującej pokój sile rzymskiego prawa. Taki też ukazuje się on nam w procesie Jezusa”¹⁹. Ewangelie ukazują Piłata jako człowieka słabego, pragnącego uwolnić Jezusa, ale ulegającego w końcu żydowskiemu szantażowi: „Gdy Go ujrzeli arcykapłani i słudzy, zawołali: Ukrzyżuj! Ukrzyżuj! Rzekł do nich Piłat: Weźcie Go i sami ukrzyżujcie! Ja bowiem nie znajduję w Nim winy. Odpowiedzieli mu Żydzi: My mamy Prawo, a według Prawa powinien On umrzeć, bo sam siebie uczynił Synem Bożym. Gdy Piłat usłyszał te słowa, uląkł się jeszcze bardziej. Wszedł znów do pretorium i zapytał Jezusa: Skąd Ty jesteś? Jezus jednak nie dał mu odpowiedzi. Rzekł więc Piłat do Niego: Nie chcesz mówić ze mną? Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić Ciebie i mam władzą Ciebie ukrzyżować? Jezus odpowiedział: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie. Odtąd Piłat usiłował Go uwolnić. Żydzi jednak zawołali: Jeżeli Go uwolnisz, nie jesteś przyjacielem Cezara. Każdy, kto się czyni królem, sprzeciwia się Cezarowi” (J 19,6-12).

„W trakcie przesłuchania pojawia się jednak nieoczekiwanie moment budzący sensację: deklaracja Jezusa. Na pytanie Piłata: „A więc jesteś królem?” odpowiada: „Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu” (J 18,37). Wcześniej już Jezus powiedział: „Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd” (18,36).

To „przyznanie się” Jezusa stawia Piłata w dziwnej sytuacji. Oskarżony rości sobie prawa do królowania i królestwa (basileia), podkreśla jednak całkowicie odmienny charakter tego królowania, z dodaniem przy tym konkretnej uwagi, która dla rzymskiego sędziego musiała być decydująca: Nikt nie walczy o to królestwo. Jeśli dla królowania i królestwa istotna jest siła, i właśnie siła wojskowa, to niczego z tych rzeczy nie ma u Jezusa. W konsekwencji nie ma też żadnego zagrożenia ładu rzymskiego. Królestwo to jest bezsilne. Nie dysponuje żadnymi dywizjami”²⁰.

Warto zauważyć, że w Ewangelii nie mamy słów: „Tak, jestem królem”. J 18,37 ma słowa sy legeis hoti basileus eimi, tzn. „Ty mówisz, że jestem królem”. Nie jest to żadne „przyznanie się”, o którym pisze Papież. Jest to tylko zwrócenie uwagi Piłatowi na to, co „on sam” twierdzi. Istotne są słowa Jezusa: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu” (J 18,37). Jezus nie mówi o Królestwie, ale o prawdzie. Wobec kłamstwa i zakłamania tego świata istotne jest Jego świadectwo o prawdzie – o prawdziwym Bogu i o prawdziwym zbawieniu. Ludzie natchnieni przez Ducha Prawdy idą za Jezusem i realizują Jego Ewangelię.

„Oprócz wyraźnego wytyczenia granic tego pojęcia królestwa (nikt nie walczy, ziemska bezsilność), Jezus wprowadził pewien termin pozytywny, który określa istotę tego królowania i specyficzną naturę jego siły – prawdę. W dalszej części przesłuchania Piłat dołączył inne jeszcze pojęcie, pochodzące z jego świata i normalnie związane z „królestwem”: władzę, autorytet (exousia). Do panowania konieczna jest władza, wchodzi ona wręcz w jego definicję. Jezus natomiast za istotę swego królowania uważa dawanie świadectwa prawdzie. Czy prawda jest kategorią polityczną? A może „królestwo” Jezusa nie ma nic wspólnego z polityką? Do jakiego więc należy porządku? Jeśli Jezus swe pojęcie królowania i królestwa opiera na prawdzie, jako podstawowej kategorii, to Piłat pragmatyk stawia całkiem rozsądne pytanie: „Cóż to jest prawda?” (18,38).

Jest to pytanie, stawiane również w nowożytnej doktrynie państwa. Czy polityka może uznać prawdę za element swej struktury? Czy też musi prawdę, jako coś niedostępnego, pozostawić sferze podmiotowej, a zamiast niej szukać sposobów zaprowadzania pokoju i sprawiedliwości w posługiwaniu się instrumentami dostępnymi władzy? Jeśli weźmiemy pod uwagę niemożność znalezienia konsensu w prawdzie, to czy opierająca się na niej polityka nie stanie się narzędziem pewnych tradycji, które w rzeczywistości są tylko sposobami dochodzenia do władzy?

Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda?

Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?”²¹. Poznawanie prawdy jest możliwe – chyba, że ktoś dobrowolnie z niej zrezygnuje. Jezus mówi: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,31-32). Straszliwa jest filozofia postmodernizmu negująca istnienie obiektywnej prawdy, odcinająca ludzkość od wyzwalającej prawdy.

„Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości.

Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu (proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym (proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c).

Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens”²². Możliwe, że Jezus myślał właśnie w taki sposób. Wydaje mi się jednak, że próbował objawiać różne prawdy – o Trójcy Świętej, o Królestwie Niebios, o życiu wiecznym, o sądzie. Dawał Ducha Prawdy, który umożliwiał wniknięcie w ten nowy, wspaniały Boży świat. Prawda o rzeczywistości musi nadążać za rzeczywistością, która jest zmienna. Nie można poznać prawdy statycznej, można jedynie przyjąć natchnienie Ducha Prawdy, który pozwala żyć w prawdzie.

„Dawanie świadectwa prawdzie” równa się przyczynianiu się do panowania Boga i Jego woli, na przekór interesom świata i jego władzom. Bóg jest miarą bytu. W tym znaczeniu prawda jest rzeczywistym „królem”, który wszystkim rzeczom nadaje ich blask i wielkość. Możemy też powiedzieć, że dawać świadectwo prawdzie znaczy: wychodząc od Boga będącego stwórczym Rozumem, czynić stworzenie czytelnym, a jego prawdę tak dostępną, żeby mogła stanowić miarę i wskazujące kierunek kryterium w świecie człowieka; żeby wielcy i możni tego świata byli pokonywani siłą prawdy, prawem powszechnym, prawem prawdy.

Powiedzmy po prostu: nieodkupienie świata polega właśnie na nieczytelności stworzonego świata i na nieuznawaniu prawdy, a nieuniknionym następstwem tego jest panowanie pragmatyzmu; w konsekwencji władza silnych staje się wtedy bogiem tego świata”²³.

„Przedmiotem rozmowy Jezusa z Piłatem jest królowanie Jezusa i tym samym królowanie, „królestwo” Boga. Właśnie w tej rozmowie widoczne się staje, że nie dokonał się żaden przełom pomiędzy galilejskim kerygmatem Jezusa – głoszeniem królestwa Bożego – i Jego mowami jerozolimskimi. Aż do samego Krzyża – do napisu na nim umieszczonego – centrum orędzia stanowi królestwo Boże, nowe królowanie, za którym opowiada się Jezus. Jego centrum stanowi jednak prawda. Królowanie to, głoszone najpierw w przypowieściach, a pod koniec już zupełnie otwarcie, przed świeckim sędzią, jest właśnie królowaniem prawdy. Celem jest tu ustanowienie tego królowania, jako rzeczywistego wyzwolenia człowieka.

Widoczne staje się jednocześnie, że nie zachodzi sprzeczność między przedpaschalnym ukierunkowaniem na królestwo Boże i popaschalnym ukierunkowaniem na wiarę w Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego. W Chrystusie wkroczył w świat Bóg – prawda. Chrystologia jest konkretną postacią głoszenia królestwa Bożego”²⁴. Ważne jest to stwierdzenie, że Królestwo Niebios – to Królestwo Prawdy.

„Piłat przedstawia Jezusa jako kandydata do paschalnej amnestii i próbuje Go w ten sposób uwolnić. Czyniąc to, stawia jednak siebie samego w fatalnym położeniu. Ten, kogo się proponuje jako kandydata do amnestii, jest w zasadzie już po wyroku. Amnestia tylko wówczas ma sens. Jeśli tłumowi przysługuje prawo aklamacji, wtedy po jego deklaracji za skazanego musi się uważać tego, którego tłum nie wybrał. W tym sensie w propozycji uwolnienia na drodze amnestii jest już milcząco zawarty wyrok skazujący”²⁵. To ważne spostrzeżenie Papieża.

„Drugi akt Jan zawiera w lakonicznym zdaniu: „Wówczas Piłat zabrał Jezusa i kazał Go ubiczować” (19,1). Biczowanie było karą, którą skazanym na śmierć wymierzano jako dodatkową karę (Hengel/Schwemer, s. 609). U Jana natomiast jest ono aktem w trakcie przesłuchania – środkiem, którym Piłat miał prawo się posłużyć na mocy swych uprawnień policyjnych. Była to kara wyjątkowo barbarzyńska. Skazańca „kilku oprawców chłostało tak długo, aż się zmęczyli, a ciało skazańca zwisało krwawiącymi płatami” (Blinzler, s. 321). W związku z tym Rudolf Pesch czyni następującą uwagę: „Fakt, że Szymon z Cyreny musi nieść belkę krzyża Jezusowego, oraz że Jezus tak szybko umiera, słusznie być może jest wiązany z torturą biczowania; niektórzy skazańcy umierali już w czasie jej zadawania” (Markusevangelium, II, s. 467)”²⁶. Ważne, żeby tak właśnie patrzeć na biczowanie Jezusa.

„Akt trzeci, to cierniem ukoronowanie. Żołnierze w okrutny sposób zabawiają się Jezusem. Wiedzą, że rości sobie prawo do bycia królem. Teraz jednak znajduje się w ich rękach i nie mogą sobie odmówić przyjemności upokorzenia Go, pokazania Mu własnej siły, a może nawet wyładowania na Nim, zastępczo, swej złości na wielkich tego świata. Nakładają na Niego – na całym ciele zbitego i poranionego – karykaturalne oznaki cesarskiego majestatu: purpurowy płaszcz, splecioną z cierni koronę i berło z trzciny. Składają Mu hołd: „Witaj, Królu żydowski!” Ich hołd polega na policzkowaniu Go, przez co ponownie okazują Mu całą swą pogardę (Mt 27,28nn; Mk 15,17nn; J 19,2n).

Historii religii znana jest postać karykatury króla – odmiany postaci „kozła ofiarnego”. Wkłada się na niego wszystko, co ludzi uwiera i w ten sposób chce się to usunąć z tego świata. Nie zdając sobie z tego sprawy, żołnierze dokonują tego, co w owych obrzędach nie mogło nastąpić: „Spadła nań chłosta zbawienna dla nas, a w Jego ranach jest nasze uzdrowienie” (Iz 53,5). Tak ośmieszonego odprowadzają Jezusa do Piłata – ten zaś ukazuje go tłumowi – ludzkości: „Ecce homo – Oto Człowiek” (J 19,5). Rzymski sędzia jest może wstrząśnięty widokiem zbitej i wyszydzonej postaci tego tajemniczego oskarżonego. Liczy na współczucie tych, którzy Go zobaczą”²⁷.

Wydaje się, że zbyt szybko Papież pisze o Jezusie, że: „rości sobie prawo do bycia królem”. Nie widać w życiu Jezusa takich roszczeń – to Żydzi wymyślają tę intrygę, by zmusić Piłata przez rzekomy powód polityczny do ukrzyżowania Jezusa. Na użytek wewnętrzny, dla swojego narodu wymyślają, że jest On bluźniercą. Istotne dla nich, by mogli usprawiedliwić to potworne morderstwo.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 J. RATZINGER, BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu. Część 2. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania (Jedność, Kielce 2011) 278,0.

2 „Także i Judasz, który Go wydał, znał to miejsce, bo Jezus i uczniowie Jego często się tam gromadzili. Judasz, otrzymawszy kohortę oraz strażników od arcykapłanów i faryzeuszów, przybył tam z latarniami, pochodniami i bronią” (J 18,2-3)

3 „Wówczas kohorta oraz trybun razem ze strażnikami żydowskimi pojmali Jezusa, związali Go i zaprowadzili najpierw do Annasza” (J 18,12-13).

4 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 278,0-279,4.

5 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 280,7.

6 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 291,6-292,9.

7 Mateusz zachowuje prawdopodobnie pierwotną, semicką odpowiedź Jezusa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,64). Nie jest to proste potwierdzenie, jak w tekście Markowym. A. LESKE, „Ewangelia według św. Mateusza”, Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego (Verbinum, Warszawa ²2001) 1204, tak to komentuje: „To milczenie skłania Kajfasza do wymuszenia odpowiedzi przez odwołanie się do przysięgi. „Poprzysięgam Cię na Boga żywego” (1 Krl 22,16), jako przysięga, zmusza Jezusa do odpowiedzi na pytanie: „Powiedz nam: czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży”. Oba te określenia w potocznym rozumieniu dotyczyły oczekiwanego Mesjasza, który miał zniszczyć wrogów Izraela i ustanowić królestwo. Kajfasz chciał wydobyć od Jezusa odpowiedź potwierdzającą, aby móc donieść Piłatowi, że Jezus planował powstanie; jednak słowa Jezusa: „Tyś powiedział” przenoszą odpowiedzialność za odpowiedź z Jezusa na oskarżyciela. Chociaż Jezus jest Mesjaszem, Synem Boga, jak zostało objawione w 16,16 (por. wyżej), nie jest nim w sensie politycznym, zakładanym przez najwyższego kapłana. Jest Sługą/Synem Człowieczym, który powróci jako sędzia. Mówiąc: „Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego (...)”, Jezus nawiązuje więc do swego usprawiedliwienia i intronizacji w zmartwychwstaniu i jednocześnie ostrzega przed sądem ostatecznym, o którym mówił w odniesieniu do świątyni (24,30; 25,31; por. 16,27-28). Słowa: „Siedzącego po prawicy Wszechmocnego” nawiązują do Ps 110,1 i HenEt 62,5 i dają do zrozumienia, że zasiadającym po prawicy Pana jest raczej Syn Człowieczy niż Syn Dawida (por. 22,41-46). Zasiadanie takie jest znakiem piastowania udzielonej władzy; to wywyższenie zaczyna się wraz z triumfem zmartwychwstania (por. 28,18). „Moc” (BT: „Wszechmocny”) to religijny odpowiednik „Boga” (por. HenEt 62,7). Słowa: „Nadchodzącego na obłokach niebieskich” nawiązują do Dn 7,13”.

8 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 298,4.

9 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 299,7-301,1.

10 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 302,4.

11 „Kapłan, który jest wyższy godnością ponad braci, na którego głowę była wylana oliwa namaszczenia, który był wprowadzony w czynności kapłańskie, wkładając szaty nie będzie rozpuszczał włosów i nie będzie rozdzierał swych szat”.

12 A. LESKE, „Ewangelia według św. Mateusza”, Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego (Verbinum, Warszawa ²2001) 1204.

13 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 303,8.

14 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 307,9.

15 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 307,9-309,2.

16 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 309,2-310,6.

17 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 310,6.

18 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 311,9.

19 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 313,3.

20 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 316,0.

21 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 317,4-318,7.

22 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 318,7-321,4.

23 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 321,4.

24 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 324,1.

25 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 326,9.

26 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 329,6.

27 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 329,6-330,9.