Jan "Jezus z Nazaretu"

Wielkie obrazy w Ewangelii Jana

Problem pism Jana

Pisze Papież: „U Jana boskość Jezusa ukazuje się bez zasłon. Jego kontrowersje z żydowskimi instancjami świątynnymi są już jakby procesem Jezusa prowadzonym przez Wysoką Radę, o którym – w przeciwieństwie do synoptyków – Jan właściwie już nie wspomina. W jego Ewangelii nie ma przypowieści; zamiast tego słyszymy wielkie obrazowe mowy Jezusa, a głównym terenem Jego działalności jest już nie Galilea, lecz Jerozolima. Różnice te skłaniały nowożytnych uczonych do odmawiania tekstowi wartości historycznej – z wyjątkiem opowiadania o Męce i niektórych szczegółów – i uważania go za późną rekonstrukcję teologiczną”¹. Według Ewangelii Janowej, Jezus został skazany przez Radę zaocznie, na długo przed właściwym procesem (por. J 11,46-53), w którym szukano jedynie usprawiedliwienia tegoż wyroku: „Tymczasem naczelni kapłani, starsi i cała Rada szukali fałszywego świadectwa przeciwko Jezusowi, aby go skazać na śmierć” (Mt 26,59). Galilea – to przede wszystkim dwa cuda w Kanie Galilejskiej, cudowne nakarmienie tłumu, wielka mowa eucharystyczna w Kafarnaum i cudowny połów ryb z J 21. Już M.-J. Lagrange w swoim monumentalnym komentarzu do Ewangelii świętego Jana² wskazywał na silnie historyczny charakter tej Ewangelii – w opozycji do modernistycznych komentatorów, takich jak na przykład ekskomunikowany w 1908, Alfred Loisy.

„W drugiej połowie XX stulecia interpretacja Czwartej Ewangelii pozostawała pod przemożnym wpływem wydanego po raz pierwszy w 1941 komentarza Rudolfa Bultmanna do pism Janowych. Za bezdyskusyjny pewnik uważa on, że głównych idei Ewangelii Jana nie należy szukać w Starym Testamencie i we współczesnym Jezusowi judaizmie, gdyż znajdują się one w gnozie”³. Charakterystyczne dla tego protestanckiego teologa jest to, że nie brał pod uwagę możliwości związku nauczania Ewangelii z samym Jezusem, a źródeł doszukiwał się gdzieś indziej. Jezus w swoim nauczaniu był silnie niezależny od Starego Testamentu i od współczesnego Mu judaizmu, z którym często był w konflikcie.

Tak według Benedykta XVI pisze R. Bultmann: „Idea wcielenia Odkupiciela nie przeniknęła z chrześcijaństwa do gnozy, lecz ma pochodzenie zdecydowanie gnostyckie. Bardzo wcześnie już została ona przyjęta przez chrześcijaństwo i była wykorzystywana w chrystologii” (Das Evangelium des Johannes, s. 10n). A także: „Logos-Absolut może pochodzić tylko z gnozy”⁴. Oczywiste, że ten teolog był zbyt pewny siebie i swoich idei.

Teresa Okure tak pisze na ten temat: „Występujący w Ewangelii Jana dualizm jest ściśle związany z rozumieniem przez autora eschatologii, chociaż w przeszłości łączono go błędnie z dualizmem ontologicznym, znanym z gnostycyzmu czy z Qumran. Według pism z Qumran świat dzieli się na dobrych i złych, przeznaczonych na zbawienie i przeznaczonych na potępienie. Gnostycyzm utożsamia tych ostatnich z ludźmi należącymi do ciała, Qumran zaś nazywa ich dziećmi Beliala. Jan używa języka dualistycznego: światłość i ciemność, ci, którzy należą do świata, oraz ci, którzy nie należą do świata, ci, którzy już przeszli ze śmierci do życia, i tym samym nie podlegają już sądowi, i ci, którzy jeszcze żyją, ale są już osądzeni. Jednak w przeciwieństwie do gnostycyzmu i Qumran sfera odniesienia u Jana jest moralna, a nie ontologiczna. Znaczy to, że tym, co stanowi o byciu w światłości czy byciu w ciemności, o należeniu do świata czy nienależeniu do świata, jest odpowiedź udzielona Jezusowi i przyjęcie fundamentalnego warunku tej odpowiedzi, czyli życia jako dziecko Boże, kochając tak, jak kocha Bóg i Jezus (por. 13,34-35). Nauka ta jest wyraźnie wyłożona w Pierwszym Liście św. Jana (zwłaszcza rozdz. 3-4). Początek eschatologii zaznaczony przyjściem Jezusa na świat ma konsekwencje dla ludzkości. Ci, którzy przyjmują Jezusa, zaczynają już teraz przechodzić ze śmierci do życia, spod panowania śmierci pod panowanie życia udzielonego przez Boga w Chrystusie. I odwrotnie, ci, którzy odrzucają Jezusa, zaczynają już teraz doświadczać śmierci czy sądu. „Dzień ostateczny”, rozumiany jako dzień sądu ostatecznego, jedynie ujawnia i finalizuje odpowiedź życia udzieloną Jezusowi. Człowiek przechodzi ostatecznie do życia albo na sąd. Tymczasem człowiek albo wybiera należenie do świata – rozumianego jako sfera odrzucenia Jezusa, nie zaś jako świat stworzony, umiłowany przez Boga do tego stopnia, że posłał na świat boskiego Syna, aby odkupił go od grzechu (3,16) – albo odrzucenie tego świata i ciemności i należenie do Boga (3,20-21; 17,14-16). Dualizm Jana, rozumiany w ten sposób, jest istotnym aspektem Janowej teologii wcielenia, to znaczy nowego stworzenia w Chrystusie, i w sposób naturalny wyrasta z niej”⁵.

Papież kontynuuje: „W wykładzie inauguracyjnym w Tybindze, Der Sohn Gottes, opublikowanym w poszerzonej formie w 1975 roku, Martin Hengel „domniemany mit posłania Syna Bożego na świat” nazywa pseudonaukową mistyfikacją, a sam stwierdza: „W rzeczywistości na podstawie źródeł nie da się wykazać istnienia żadnego przedchrześcijańskiego gnostyckiego mitu Odkupiciela” (s. 53n). Istnienie samej gnozy, jako ruchu umysłowo-duchowego, można sytuować najwcześniej na koniec pierwszego stulecia po Chrystusie, a pełny jej rozwój datuje się dopiero na II wiek”⁶. Ciekawa jest hipoteza o związku Ewangelii z arystokracją kapłańską: „Hengel wskazuje też na to, że „za czasów Heroda... w Jerozolimie powstała własna, mniej lub bardziej zhellenizowana górna warstwa żydowska, posiadająca specyficzną kulturę” (s. 287), i w związku z tym doszukuje się genezy tej Ewangelii w jerozolimskiej arystokracji kapłańskiej”⁷. Wydaje mi się, że dla formułowania takiej hipotezy nie wystarcza J 18,15-16: „A szedł za Jezusem Szymon Piotr i inny uczeń. Ten uczeń zaś był znany najwyższemu kapłanowi i wszedł z Jezusem na dziedziniec najwyższego kapłana. Ale Piotr stał na zewnątrz u drzwi. Wtedy wyszedł ten drugi uczeń, który był znany najwyższemu kapłanowi, pomówił z odźwierną i wprowadził Piotra”. Nauczanie Jezusa, takie jakie znamy, jest zbyt niezgodne z nauczaniem saduceuszy.

W ten sposób Papież dochodzi do sformułowania pytania: „Kto jest autorem tej Ewangelii? Jak się przedstawia jej wiarygodność historyczna? Spróbujmy odpowiedzieć na pierwsze z tych pytań. W samej Ewangelii, w relacji o Męce, znajduje się jasna wypowiedź na ten temat. Czytamy, że jeden z żołnierzy włócznią przebił bok Jezusa, „a natychmiast wypłynęła krew i woda”. Dalej są słowa mające znaczny ciężar gatunkowy: „Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe. On wie, że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli” (J 19,35). Ewangelia powołuje się na świadka naocznego, a nie ulega wątpliwości, że tym świadkiem jest uczeń, który – zgodnie z wcześniejszą relacją – stał pod krzyżem i był uczniem, którego Jezus miłował (zob.19,26). W J 21,24 pojawia się jeszcze jedna wzmianka o tym uczniu jako autorze Ewangelii. Jego postać występuje nadto w: J 13,23; 20,2-10; 21,7, a także w J 1,35.40; 18,15n. Te wypowiedzi o zewnętrznym źródle Ewangelii w relacji obmycia nóg znajdują pogłębienie przez wskazanie na jej źródło wewnętrzne. O uczniu jest tam powiedziane, że w czasie posiłku zajmował miejscu przy Jezusie, a w chwili gdy padło pytanie o zdrajcę, „spoczywał na piersi Jezusa” (13,25). Słowa te zostały świadomie sformułowane jako paralela końcowych słów prologu Jana, gdzie o Jezusie czytamy: „Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (1,18). Jak Jezus, Syn, zna tajemnicę Ojca, dlatego że jest w Jego łonie, tak też ewangelista wiedzę swą zaczerpnął z serca Jezusa, z Jego wewnętrznego pokoju”⁸. I kontynuuje: „Poczynając od Ireneusza z Lyonu († ok. 202), kościelna tradycja w Janie, synu Zebedeusza, widzi jednoznacznie umiłowanego ucznia i autora Ewangelii. Harmonizuje to z identyfikującymi wzmiankami Ewangelii, która w każdym razie wskazuje na Apostoła i towarzysza drogi Jezusa od chrztu w Jordanie po Ostatnią Wieczerzę, Krzyż i Zmartwychwstanie”⁹. Te argumenty są w pełni wystarczające do uznania świętego Jana Apostoła za autora Ewangelii. Ciekawie argumentuje pani Teresa Okure: „Zgodnie z długotrwałą tradycją kościelną i powszechnym przekonaniem wiernych, autorem Ewangelii był Jan, syn Zebedeusza, jeden z Dwunastu, który wraz z Piotrem i jego bratem Jakubem obdarzony był przez Jezusa specjalnymi przywilejami (por. Mt 17,1-8//Mk 9,2-9//Łk 9,28-36). To patrystyczne świadectwo w rzeczywistości nigdy nie było kwestionowane aż do XIX w. Choć takie rozwiązanie może być nader problematyczne, inne nie są mniej problematyczne. Argumentom, że syn Zebedeusza, który był rybakiem, nie mógł dysponować tak gruntowną wiedzą teologiczną, z jaką mamy do czynienia w Ewangelii, można przeciwstawić twierdzenie zawarte w Ewangelii, że Jan i inni uczniowie byli pouczeni przez Ducha Świętego, doprowadzeni do pełnej prawdy (por. 14,26; 1 J 2,27) i uzdolnieni do dawania świadectwa Jezusowi (15,26-27; por. 1 J 5,7). Sam Jezus, który się „nie uczył” (7,15), także był pouczony przez Ducha Świętego, którego miał w pełni (1,32.33)”¹⁰. Dla nas szczególnie ważne jest to, że autorem Ewangelii jest Jan – umiłowany uczeń Jezusa, ten, który najlepiej znał Jezusa i najlepiej Go rozumiał. Istotnym jest także to, że zgodnie z zapowiedzią Jezusa (por. J 21,22-24) widział Go na wyspie Patmos i stało się to podstawą do napisania Apokalipsy i do lepszego zrozumienia Jezusa i Jego Ewangelii.

Nieco dalej Papież pisze o tzw. „szkole Janowej”: „W Efezie istniało coś w rodzaju szkoły Jana, nawiązującej do umiłowanego ucznia Jezusa, którą jednak, jako główny autorytet, kierował „prezbiter Jan”. „Prezbiter” ten występuje w 2 i 3 Liście Jana (1,1), jako nadawca i autor tych listów, skrywający się za skromnym tytułem „prezbitera” (bez podawania imienia Jana). Nie należy go rzecz jasna utożsamiać z Apostołem, a więc w tym kanonicznym tekście napotykamy wyraźnie wzmiankowaną tajemniczą postać tego prezbitera. Był on bez wątpienia ściśle związany z Apostołem, może nawet osobiście znał jeszcze Jezusa. Po śmierci Apostoła uchodził po prostu za jego spadkobiercę, a z upływem czasu w pamięci ludzi te dwie postaci coraz bardziej stapiały się ze sobą. W każdym razie, „prezbiterowi Janowi” możemy przypisać istotną funkcję przy redagowaniu definitywnej wersji tekstu Ewangelii, przy czym w pracy tej zawsze uważał się za powiernika tradycji otrzymanej od syna Zebedeusza. Z całym przekonaniem mogę się przyłączyć do wniosku, który Peter Stuhlmacher wyprowadził z przytoczonych tu źródeł. Uważa on, „że treść Ewangelii wywodzi się od ucznia, którego Jezus (szczególnie) miłował. Prezbiter uważał siebie za przekaziciela i tubę jego nauczania”¹¹. Ta hipoteza, znana już od starożytności, jest dla mnie osobiście mało przekonująca.

Kolejnym zagadnieniem jest problem historyczności Ewangelii Janowej: „Zadziwiające jest, że M. Hengel, od którego tak wiele dowiedzieliśmy się o historycznym zakorzenieniu Ewangelii w jerozolimskiej arystokracji kapłańskiej, a tym samym w kontekście życia samego Jezusa, w swej diagnozie historyczności tekstu zdaje się zajmować zdumiewająco negatywne stanowisko lub – delikatniej mówiąc – jest skrajnie ostrożny. Powiada: „Czwarta Ewangelia jest w znacznej mierze, choć nie całkowicie dowolnym «poematem o Jezusie» (...). Zarówno skrajny sceptycyzm, jak i naiwna ufność prowadzą tu do błędów. Z jednej strony to, co trzeba uznać za niehistoryczne, wcale nie musi być całkowitą fikcją; z drugiej strony, dla ewangelisty (i jego szkoły) ostatnie słowo ma nie «historyczne», banalne wspominanie przeszłości, lecz interpretujący i prowadzący do prawdy Duch-Paraklet”¹². Odpowiada Papież: „Tutaj pojawia się jednak pytanie: Co znaczy to przeciwstawienie? Dlaczego historyczne wspomnienie ma być banalne? Czy chodzi o prawdę wspomnień, czy nie? I do jakiej prawdy ma prowadzić Paraklet, jeśli historyczne wydarzenie pomija jako banalne?”¹³. Papież kontynuuje: „Myślę, że mamy tu do czynienia z fałszywym pojęciem historyczności, jak również z fałszywym pojęciem wiary i Parakleta. Wiara, która w ten sposób pomija historię, staje się w rzeczywistości „gnozą”. Pomija ciało, wcielenie - a więc autentyczną historię. Gdybyśmy wymagali, żeby przekaz mów Jezusa był podobny do zapisu na taśmie i taki ich charakter uważali za konieczny warunek autentycznej „historyczności”, to mowy w Ewangelii Jana rzeczywiście nie byłyby „historyczne”. To, że nikt się takiej dosłowności nie domaga, nie znaczy jednak, że są one swoistymi poematami o Jezusie, które tworzono stopniowo w kręgu szkoły Jana, po to, żeby je następnie przypisać Parakletowi”¹⁴. Tego typu autorzy dość skutecznie podważają wiarę w historyczną wartość Ewangelii Janowej i chyba nie musimy ulegać ich argumentacji.

Ciekawie mówi Papież o wartości pamięci: „To, co Jan mówi w swej Ewangelii o przypominaniu jako rozumieniu i drodze „do całej prawdy”, jest ściśle związane z tym, co Łukasz opowiada o przypominaniu sobie przez Maryję. Ten proces „przypominania sobie” Łukasz ukazuje w trzech epizodach z historii dzieciństwa Jezusa. Najpierw w relacji zwiastowania poczęcia Jezusa przez archanioła Gabriela. Łukasz mówi nam w tym miejscu, że Maryja przestraszyła się pozdrowienia i rozpoczęła wewnętrzny „dialog”, w którym zastanawiała się, co może znaczyć to pozdrowienie. Najważniejsze miejsca znajdują się w opisie pokłonu pasterzy. Ewangelista tak o tym mówi: „Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” (Łk 2,19). W zakończeniu opowiadania o dwunastoletnim Jezusie raz jeszcze słyszymy: „A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te sprawy w swym sercu” (Łk 2,51). Pamięć Maryi jest przede wszystkim zachowywaniem wspomnień o tym, co się wydarzyło. Ale nie tylko: jest ona także wewnętrznym zmaganiem się z wydarzeniem. W ten sposób Maryja przenika w głąb zapamiętanych spraw, widzi wydarzenia w ich wzajemnych powiązaniach i uczy się je zrozumieć. Na takim właśnie „przypominaniu sobie” oparta jest Ewangelia Jana, która pogłębia jeszcze pojęcie pamięci, jako pamięci „my” uczniów, to jest Kościoła. To przypominanie sobie nie jest procesem wyłącznie psychologicznym czy umysłowym. Jest to czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Przypominanie sobie przez Kościół nie jest sprawą prywatną; wychodzi ono poza własną sferę rozumienia i wiedzy człowieka. Jest to przyjmowanie kierownictwa Ducha Świętego, który ukazuje nam wewnętrzne związki w Piśmie i powiązania słów z rzeczywistością, i w ten sposób prowadzi nas „do całej prawdy”¹⁵. Z pewnością, pisanie Pisma Świętego jest oparte na przypominaniu sobie wydarzeń i słów im towarzyszących.

Wielkie obrazy w Ewangelii Jana

Woda

Pisze Papież: „Woda stanowi podstawowy pierwiastek życia, dlatego jest też prasymbolem ludzkości. Człowiek spotyka się z nią w rozmaitych postaciach, toteż zróżnicowana jest także jej symbolika. W pierwszym rzędzie jest źródłem – świeżą wodą tryskającą z wnętrza ziemi. Źródło jest początkiem, punktem wyjścia, w jego niczym jeszcze niezmąconej, nieskalanej czystości. Dlatego źródło jawi się jako pierwiastek autentycznie twórczy, a także jako symbol płodności i macierzyństwa”¹⁶. Ciekawa jest kolejna myśl: „Z chwilą gdy chrześcijanie w przejściu przez Morze Czerwone dojrzeli zapowiedź chrztu, na pierwsze miejsce wysunął się tu motyw symbolizowanej przez morze śmierci: staje się ono obrazem tajemnicy Krzyża. Żeby się powtórnie narodzić, człowiek musi najpierw razem z Chrystusem wejść w „Morze Czerwone”, z Nim zstąpić w otchłań śmierci, i dopiero wtedy razem ze Zmartwychwstałym wejść w nowe życie”¹⁷. „Symbolika wody jest obecna w Czwartej Ewangelii od początku do końca. Po raz pierwszy spotykamy się z nią w rozmowie z Nikodemem w trzecim rozdziale: żeby wejść do królestwa Bożego, człowiek musi się odnowić, stać się innym człowiekiem – musi się odrodzić z wody i z Ducha (zob. 3,5)”¹⁸. Co ciekawe, dla Papieża, woda jest tu symbolem Kościoła: „Duch i woda, Chrystus i Kościół, to jedna nierozłączna całość. W ten sposób dokonują się „powtórne narodziny”. W sakramencie woda odgrywa rolę macierzyńskiej ziemi, Kościoła świętego, który przyjmuje do siebie stworzenie i je reprezentuje”¹⁹. Woda może być symbolem – ale nie musi. Daleko nie wszystkie teksty Janowe poddają się procesowi alegoryzacji. Myślę, że w J 3,5 Jezus mówił o sakramencie chrztu, w którym to woda jest zewnętrznym, widzialnym i odczuwalnym znakiem łaski oczyszczającej i odradzającej człowieka. Możliwe, że w tym tekście, Jezus ukazuje konieczność pokuty związanej ze chrztem z wody, a z drugiej strony konieczność przyjęcia Ducha Świętego przemieniającego człowieka. Może to być nawiązanie do rozdziału pierwszego, w którym Jan mówi o chrzcie, a w wersecie trzydziestym trzecim Jan Chrzciciel stwierdza: „Ten, który mnie posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: Na kogo ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego na nim, to jest ten, który chrzci Duchem Świętym”. Mamy więc z jednej strony, chrzest pokuty świętego Jana Chrzciciela, a z drugiej, chrzest w Duchu Świętym – obfite wylewanie Ducha uzdrawiającego, oświecającego i uwalniającego od złych duchów (por. Mt 12,28).

W rozdziale drugim mamy przemianę wody w wino, gdzie woda jest ukazana jako środek służący do żydowskich oczyszczeń (por. J 2,6), a wino prowadzi do radości (por. Ps 104,15).

„Nieco dalej, w czwartym rozdziale, spotykamy Jezusa przy studni Jakuba. Jezus obiecuje Samarytance wodę tryskającą ku życiu wiecznemu (zob. 4,14): kto się jej napije, nie będzie już pragnął²⁰ (…) Tak więc w rozmowie z Samarytanką woda – choć na inny sposób – znowu staje się symbolem Ducha, rzeczywistej siły życiowej, gaszącej głębokie pragnienie człowieka i dającej mu całe życie, którego oczekuje, nie znając go”²¹. Werset J 4,14 można też przetłumaczyć nieco inaczej: „Kto zaś by wypił z wody, którą ja mu dam, nie będzie pragnął w wieczności, ale woda, którą ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskującej w życiu wiecznym²²” – Duch Święty – przedstawiony w obrazie wody jest więc z jednej strony zaspokajającym wszelkie pragnienie już teraz, to znaczy w życiu wiecznym już zapoczątkowanym, a z drugiej strony – z mocą „wytryskuje” – to znaczy rozprzestrzenia się na wielu spragnionych prawdziwego życia.

W rozdziale piątym mamy następujące świadectwo: „A jest w Jerozolimie przy Owczej Bramie sadzawka, zwana po hebrajsku Betesda, mająca pięć ganków. Leżało w nich mnóstwo niedołężnych, ślepych, chromych i wychudłych, którzy czekali na poruszenie wody. Anioł bowiem co pewien czas zstępował do sadzawki i poruszał wodę. A kto pierwszy wszedł po poruszeniu wody, stawał się zdrowym, jakąkolwiek chorobą był dotknięty” (J 5,2-4). Woda jest więc tu, podobnie jak w sakramencie chrztu przekazicielem łaski – w tym wypadku – łaski uzdrowienia.

Tak Papież komentuje tekst z siódmego rozdziału Ewangelii Janowej: „A w ostatnim, wielkim dniu tego święta, Jezus stanął i wołał: Jeśli ktoś pragnie, niech przyjdzie do mnie i pije. Kto wierzy we mnie, jak mówi Pismo, rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza. A to mówił o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w niego. Duch Święty bowiem jeszcze nie był dany, ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony” (J 7,37-39): „W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć”²³.

Warto do tego obszernego komentarza dodać wzmiankę na temat Ducha Świętego – bo to właśnie Ewangelia o Nim mówi. Wydaje mi się, że zarówno tekst J 4,10-14, jak i J 7,37-39, warto czytać o Jezusie dającym Ducha, o Jezusie chrzczącym Duchem Świętym (por. J 1,33). Woda, w obu wypadkach jest przede wszystkim obrazem Ducha – zgodnie z obrazem wykorzystanym w Księdze Joela: „A potem wyleję Ducha mego na wszelkie ciało, a prorokować będą synowie wasi i córki wasze; starcom waszym sny się śnić będą, a młodzieńcy wasi widzenia widzieć będą. Nawet i na sługi i na służebnice wyleję w one dni Ducha mego” (Jl 2,28-29). Zwróćmy uwagę, że Duch jest tu właśnie „wylewany” – jak woda. Popatrzmy teraz na tekst Janowy: „A w ostatnim, wielkim dniu tego święta, Jezus stanął i wołał: Jeśli ktoś pragnie, niech przyjdzie do mnie i pije” (J 7,37). Pierwszym elementem, koniecznym do otrzymania Ducha jest pragnienie – dar Ducha jest jakoś proporcjonalny do pragnienia, które też jest oczywiście łaską. O to intensywne pragnienie Ducha musimy się modlić. Drugim elementem wyszczególnionym przez Jezusa jest przyjście do Niego. Nie wystarczy pragnąć – trzeba zdobyć się na odwagę, by pójść do Jezusa. Już w czasach Jezusa, wielu bało się do Niego przyjść, jak świadczy o tym Ewangelista: „Jednak i z przełożonych wielu uwierzyło w niego, ale z powodu faryzeuszy nie wyznawali go, aby nie wyłączono ich z synagogi” (J 12,42), czy: „Nikt jednak nie mówił o nim jawnie z obawy przed Żydami” (J 7,13), czy: „Tak mówili jego rodzice, bo bali się Żydów. Żydzi bowiem już postanowili, że każdy, kto wyzna, iż on jest Chrystusem, będzie wyłączony z synagogi” (J 9,22) – te teksty pokazują silny, paraliżujący strach, nie pozwalający przyjść do Jezusa. Trzeba więc pragnąć Ducha Świętego, przyjść do Jezusa i „pić” – to znaczy przyjąć Ducha ze wszystkimi darami, które On przynosi. Pięknie o tym mówi o. Raniero Cantalamessa. W swoim wywiadzie zatytułowanym „Nie bójcie się Ducha Świętego!” mówi o paraliżującym wielu „lęku przed nowością”, twierdzi, że Odnowa polega na „przywróceniu władzy Bogu” – bo jak tego sam doświadczył: „to my chcemy sami sprawować władzę, zawsze w imieniu Boga”²⁴. Zaufanie Duchowi Świętemu – to oddaniu Mu władzy nad sobą – to początek nowego, intensywnego życia duchowego.

Papież kontynuuje swoje rozważania: „Teraz musimy jednak dokładniej wsłuchać się w ten tekst. Dalej czytamy: „Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego ciała” (7,38). Z czyjego ciała? Od najdawniejszych czasów na pytanie to padają dwie różne odpowiedzi. Zapoczątkowana przez Orygenesa († ok. 254) tradycja aleksandryjska, do której przyłączyli się jednak również wielcy Ojcowie łacińscy, Hieronim i Augustyn, czyta: „Kto wierzy... z jego ciała popłyną...”. Człowiek, który wierzy, sam staje się źródłem, oazą, z której tryska świeża, niezatruta woda, ożywiająca siła twórczego ducha. Obok niej pojawiła się jednak inna, mniej znana, tradycja małoazjatycka, która od początku bliżej trzyma się Jana; poświadczają ją Justyn († 165), Ireneusz, Hipolit, Cyprian i Efrem. Przyjmuje ona odmienną interpunkcję: „Kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie do Mnie i pije, kto wierzy we Mnie. Jak mówi Pismo, z Jego ciała popłyną rzeki”. „Jego ciało” odnoszone jest tu do Chrystusa: On jest źródłem, żywą skałą, z której płynie nowa woda. Od strony lingwistycznej bardziej poprawna wydaje się pierwsza interpretacja, dlatego – za wielkimi Ojcami Kościoła – idzie za nią większa część współczesnych egzegetów. Jednak z merytorycznego punktu widzenia więcej argumentów przemawia raczej za tą drugą, „małoazjatycka” interpretacją”²⁵. Oczywiste, że to Jezus jest źródłem Ducha Świętego. Ludzie, którzy od Niego Go otrzymują są z kolei źródłami Ducha dla całego świata.

Papież kontynuuje: „Gdzie jednak Pismo mówi o tym źródle dającym życie? Jan oczywiście ma tu na myśli nie jakieś pojedyncze miejsce, ale właśnie „Pismo” – wizję przenikającą jego teksty. Najważniejszy ślad znaleźliśmy już wcześniej: opowiadanie o skale, z której trysnęła woda. W Izraelu stało się ono symbolem nadziei. Drugi istotny ślad daje nam Księga Ezechiela (47,1-12): wizja nowej świątyni: „...a oto wypływała woda spod progu świątyni w kierunku wschodnim...” (47,1). Około 50 lat później obrazem tym posłużył się na nowo Zachariasz: „W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycie grzechu i zmazy” (13,1). „W owym dniu wypłyną z Jerozolimy strumienie wód...” (14,8). Ostatni rozdział Pisma Świętego raz jeszcze objaśnia te obrazy i teraz dopiero nadaje im zarazem pełnię ich wielkości: „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22,1)”²⁶.

Krzew winny i wino

Ciekawie pisze Papież: „Chleb, w swej najprostszej formie sporządzany z wody i zmielonego ziarna pszenicznego – do których dochodzi jeszcze pierwiastek ognia, jak również praca człowieka – stanowi podstawowy pokarm. Żywią się nim zarówno ubodzy, jak i bogaci, przede wszystkim jednak ubodzy. Ucieleśnia on dobroć stworzenia i Stwórcy, jest jednak także wyrazem pokory prostego codziennego życia. Wino natomiast jest symbolem świętowania. Z jego pomocą człowiek może przeczuwać chwałę stworzenia. Dlatego wino wchodzi w skład obrzędów szabatu, Paschy i wesela. Daje nam także jakieś wyobrażenie definitywnego świętowania Boga z ludzkością, ku któremu były skierowane oczekiwania Izraela. „Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze (na Syjonie) ucztę z tłustego mięsa, ucztę z wybornych win, z najpożywniejszego mięsa, z najwyborniejszych win...” (Iz 25,6)”²⁷. Przemiana wody w wino jest więc typowym dla Jezusa pochyleniem się nad ludzką biedą, nad ludzkim niedostatkiem. Charakterystyczna jest też pomoc wrażliwej na ubóstwo Maryi – to Ona zwraca uwagę Syna na dobro, którym warto by pomóc ludziom, to Ona prosi posługujących: „Zróbcie wszystko, co wam powie” (J 2,5), podobnie jak Ojciec na Górze Przemienienia prosi Apostołów: „To jest mój umiłowany Syn, w którym mam upodobanie, jego słuchajcie” (Mt 17,5).

Papież analizując J 2,1-12, zapytuje: „Jaki sens miałoby dostarczenie przez Jezusa na prywatną uroczystość takiego nadmiaru wina – w ilości około 520 litrów?”²⁸. Twierdzi: „Doniosłe znaczenie ma tutaj już sama datacja. „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej” (2,1). Nie bardzo wiadomo, do jakiej poprzedniej daty nawiązuje to określenie „trzeciego dnia”. Tym bardziej oczywiste się staje, że ewangeliście chodzi właśnie o symboliczne oznaczenie czasu, które nam daje do rąk, jako klucz interpretacyjny do tego zdarzenia. W Starym Testamencie trzeci dzień to data teofanii. Tak jest na przykład w centralnej relacji spotkania Boga z Izraelem na Synaju: „Trzeciego dnia rano rozległy się grzmoty z błyskawicami (...). Pan zstąpił na górę w ogniu” (Wj 19,16-18). Można w tym jednocześnie słyszeć znak zapowiadający ostateczną i decydującą teofanię historii, a mianowicie zmartwychwstanie Chrystusa trzeciego dnia, teofanię, w której dawne spotkania z Bogiem stają się definitywnym przyjściem Boga na ziemię; ziemia zostaje definitywnie rozerwana i włączona we własne życie Boga”²⁹. I nieco dalej: „Jezus mówi Maryi o swej godzinie, która jeszcze nie nadeszła. Znaczy to najpierw, że nie działa On i nie podejmuje decyzji po prostu sam ze siebie, lecz czyni to zawsze w doskonałej jedności z wolą Ojca i w pragnieniu realizowania Jego planów. Dokładniej „godzina" oznacza „otoczenie chwałą”, które miało się urzeczywistnić na Krzyżu i w Zmartwychwstaniu oraz w Jego powszechnej obecności w świecie przez słowo i sakramenty. Godzina Jezusa, godzina Jego „chwały” zaczyna się w momencie Krzyża i ma swe historyczne miejsce: w chwili gdy zabijane są baranki paschalne, Jezus przelewa swą krew jako prawdziwy Baranek”³⁰.

Nieco dalej odpowiada: „W ten sposób zaczynamy rozumieć wydarzenie Kany. Znakiem Boga jest nadmiar. Widzimy go przy rozmnożeniu chleba, widzimy go co pewien czas, najbardziej jest jednak widoczny w centrum dziejów zbawienia: w tym mianowicie, że rozrzutnie daje siebie samego nam, ludziom, biednym stworzeniom. Ten nadmiar jest Jego „chwałą”. Dlatego nadmiar wina w Kanie jest znakiem, że Bóg rozpoczął już swe świętowanie z ludzkością, rozdawanie siebie samego ludziom. Zewnętrzne ramy tego wydarzenia, wesele, stają się w ten sposób obrazem wskazującym godzinę mesjańską: godzina wesela Boga z Jego ludem zaczęła się już w przyjściu Jezusa. Obietnica dotycząca czasów ostatecznych wkracza w teraźniejszość. Tutaj wydarzenie Kany łączy się z relacją świętego Marka dotyczącą skierowanego do Jezusa pytania uczniów Jana i faryzeuszów: Dlaczego Twoi uczniowie nie poszczą? Odpowiedź Jezusa brzmi: „Czy goście weselni mogą pościć, jak długo jest z nimi oblubieniec?” (Mk 2,18n). Jezus sam nazywa tu siebie „Oblubieńcem” przyobiecanego wesela Boga z Jego ludem, a tym samym, w tajemniczy sposób, swą własną egzystencję, siebie samego włącza w tajemnicę Boga. Bóg i człowiek w nieoczekiwany sposób stają się w Nim jedno, nastaje „wesele”, które jednak – w swej odpowiedzi Jezus zwraca na to uwagę – musi jeszcze przejść przez Krzyż, przez „zabranie” Oblubieńca”³¹. A może ten nadmiar wina jest formą materialnej pomocy dla tych, którzy jej potrzebowali (por. 2 Krl 4,1-7)?

W ciekawy sposób Papież łączy obraz wina z wodą, która służyła do żydowskich oczyszczeń: „Rytualne obmycie jest w końcu tylko obrzędem, pozostaje gestem nadziei. Pozostaje „wodą” – tak jak „wodą” jest w oczach Boga całe własne działanie człowieka. Samo obmycie rytualne nigdy w rzeczywistości nie otworzy wystarczająco człowieka na Boga, nigdy nie uczyni go naprawdę „czystym” w Jego oczach. Woda staje się winem. Własnym wysiłkom człowieka wychodzi naprzeciw dar Boga, który daje siebie samego i w ten sposób rozpoczyna radosne święto; może ono nastąpić wtedy tylko, gdy obecny jest Bóg i Jego dary”³². Byłby to więc sens alegoryczny tego wydarzenia – przejście od ludzkiej słabości i bezradności – do wspaniałości Bożej łaski przemieniającej człowieka i jego działanie.

Ciekawe są także jego uwagi dotyczące starożytnego kontekstu tego wydarzenia: „Badacze historii religii jako przedchrześcijańską analogię wydarzenia Kany chętnie wymieniają mit Dionizosa, boga, który odkrył szczep winny i któremu przypisywano również przemienienie wody w wino – wydarzenie mityczne, obchodzone kiedyś także w liturgii. Słynny teolog żydowski Filon Aleksandryjski (ok. 13 r. przed Chr. – 45/50 po Chr.) w swej interpretacji dokonał demitologizacji tej historii. Rzeczywistym dawcą wina – powiada – jest boski Logos; On jest tym, który daje nam radość, słodycz, pogodny nastrój prawdziwego wina. Tę swoją teologię Logosu Filon historiozbawczo wiąże jednak z Melchizedekiem, który przyniósł w ofierze chleb i wino. W Melchizedeku to właśnie Logos jest tym, który działa i daje nam istotne dla człowieka dary. W ten sposób Logos okazuje się jednocześnie kapłanem liturgii kosmicznej”³³. Ciekawy jest mit Dionizosa i demitologizacji Filona Aleksandryjskiego.

Drugim tekstem Janowym jest obraz krzewu winnego z J 15,1-8. Papież przypomina starotestamentalne teksty o winnicy: „W Księdze Izajasza (5,1-7) znajduje się pieśń o winnicy. Prorok wyśpiewał ją przypuszczalnie w powiązaniu ze Świętem Namiotów, w kontekście gorącej atmosfery, charakteryzującej jego ośmiodniowe obchody (zob. Pwt 16,14) (…) Przyjaciel miał winnicę na żyznym pagórku, na którym zasadził szlachetną winorośl i czynił wszystko, co możliwe, żeby dobrze obrodziła. Dalej jednak nastrój się zmienia. Winnica zawiodła i zamiast szlachetnego owocu rodzi tylko małe jagody, twarde i cierpkie. Słuchacze rozumieją, co to oznacza: oblubienica była niewierna, nadużyła zaufania i pokładanej w niej nadziei, nie okazała miłości, której przyjaciel oczekiwał. Jaki będzie ciąg dalszy tej historii? Przyjaciel pozostawia ją jej własnemu losowi, pozwalają rozgrabić – zostawia oblubienicę na pohańbienie, za które sama ponosi winę. Teraz jest jasne: winnicą, oblubienicą jest Izrael, sami obecni uczestnicy święta”³⁴. Sam Izajasz stwierdza: „Otóż winnicą Pana Zastępów jest dom Izraela, a ludzie z Judy szczepem Jego wybranym. Oczekiwał On tam sprawiedliwości, a oto rozlew krwi, i prawowierności, a oto krzyk grozy” (Iz 5,7). Bóg obdarza naród wybrany wielkimi łaskami i oczekuje od niego sądu i sprawiedliwości.

W Ewangelii widzimy podobny obraz: „W jednej z późniejszych przypowieści, na krótko przed swą Męką, Jezus nawiązuje do pieśni Izajasza, czyni to jednak w inny sposób (Mk 12,1-12). W Jego mowie szczep winny nie pojawia się już jako obraz Izraela. Są nim teraz dzierżawcy winnicy, której właściciel wyjechał i z daleka domaga się należnych mu owoców. Dzieje ciągle na nowo podejmowanej walki o Izraela i z nim zostają ukazane w serii „sług”, którzy przychodzą z polecenia pana po dzierżawne, czyli po należną mu część plonów. W opowiadaniu, w którym jest mowa o poniżaniu, a w końcu i zabijaniu sług, uwidacznia się historia proroków, ich cierpienia i daremne wysiłki. Jako ostatnią próbę właściciel posyła wreszcie swego „umiłowanego syna”, dziedzica, który jako spadkobierca może dochodzić swych praw do dzierżawnego także przed sądem, i dlatego może oczekiwać, że go uszanują. Stało się jednak inaczej. Dzierżawcy zabijają syna, właśnie dlatego że jest spadkobiercą. Chcą w ten sposób zawładnąć winnicą. Jezus pyta: „Cóż uczyni właściciel winnicy? Przyjdzie i wytraci rolników, a winnicę odda innym” (Mk 12,9)”³⁵. Ewangelia Mateuszowa przekazuje pełny tekst tej przypowieści: „Powiedział im Jezus: Czy nigdy nie czytaliście w Pismach: Kamień, który odrzucili budujący, stał się kamieniem węgielnym; Pan to sprawił i jest to cudowne w naszych oczach? Dlatego mówię wam: Królestwo Boże zostanie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce. A kto upadnie na ten kamień, rozbije się, na kogo zaś on upadnie, zmiażdży go” (Mt 21,42-44). Uparte przeciwstawianie się Bogu doprowadza do utraty łaski Królestwa i jego dobrodziejstw.

Chleb

Pisze Papież: „Wszystkie trzy Ewangelie synoptyczne opowiadają o cudownym nakarmieniu pięciu tysięcy mężczyzn (zob. Mt 14,13-21; Mk 6,32-44; Łk 9,10b-17). Mateusz i Marek mówią oprócz tego o nakarmieniu czterech tysięcy (Mt 15,32-38; Mk 8,1-9). Nie będziemy tu zagłębiać się w bogatą treść teologiczną tych opowiadań. Ograniczę się do omówienia relacji Jana o rozmnożeniu chleba (zob. J 6,1-15), także jej nie będę jednak dokładniej analizował i przejdę bezpośrednio do wyjaśnienia owego wydarzenia, danego przez Jezusa następnego dnia, w wielkiej mowie o chlebie, w synagodze, na drugim brzegu jeziora”³⁶. Według Papieża: „Podstawowy kontekst, w którym osadzony jest cały ten rozdział, to przeciwstawienie Mojżesza i Jezusa”³⁷. Nie sądzę. Imię Mojżesza pojawia się w rozdziale tylko raz w J 6,32, który brzmi: „Wtedy Jezus im odpowiedział: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale mój Ojciec daje wam prawdziwy chleb z nieba”. To nie Mojżesz dał mannę Izraelitom, ale sam Bóg, a Mojżesz był tylko pośrednikiem między ludem i Bogiem. Jezus jest prawdziwym chlebem nadprzyrodzonym, nie tylko pochodzącym z nieba, ale będący samym Bogiem.

Podstawową sprawą jest dla Papieża to, że: „Mojżesz rozmawiał z samym Bogiem twarzą w twarz, „tak jak mówią ze sobą ludzie” (Wj 33,11; zob. Pwt 34,10). Ludziom mógł przekazać słowo Boga dlatego tylko, że rozmawiał z samym Bogiem”³⁸. Warto tu rozróżnić dwa elementy. Pierwsze – to charyzmat proroczy, w mocy którego prorok dowiaduje się od Boga o czymś, co później ma przekazać ludziom i oczywiście Mojżesz jest prorokiem. Rozmawianie z Bogiem „twarzą w twarz” jest odrębnym darem danym Mojżeszowi w kontekście jego pokory – tak to formułuje Lb 12,3-8.

W zestawieniu postaci Jezusa i Mojżesza istotne jest objawienie imienia Bożego: „Teraz w swej modlitwie arcykapłańskiej Jezus podkreśla, że objawia imię Boga, że zainicjowane przez Mojżesza dzieło także w tym punkcie doprowadza do jego celu. Rozważając modlitwę arcykapłańską, będziemy musieli dokładniej przeanalizować tę wypowiedź: W jakim sensie Jezus doskonalej objawia „imię” Boga, niż uczynił to Mojżesz? Drugim darem – otrzymanym razem z oglądaniem Boga, poznaniem imienia, a także z manną i ściśle z nimi związanym – jest dar, poprzez który Izrael staje się sobą, a więc Ludem Bożym. Jest nim Tora, słowo Boga będące drogowskazem i prowadzące do życia. Izrael coraz wyraźniej rozumiał, że to właśnie był podstawowy i trwały dar Mojżesza”³⁹.

„Z tej także perspektywy musimy rozumieć dyskusję Jezusa z zebranymi w synagodze w Kafarnaum Żydami. Jezus najpierw zwraca uwagę na to, że rozmnożenia chleba nie zrozumieli jako „znaku”, mimo iż taki miało ono sens. Interesowało ich jedynie jedzenie i nasycenie się (zob. J 6,26). Zbawienie pojmowali czysto materialnie, jako ogólny dobrobyt, a w ten sposób pomniejszali człowieka i w rzeczywistości usuwali Boga. Jeśli jednak na mannę patrzy się wyłącznie w aspekcie nasycenia się, to stwierdzić trzeba, że także manna nie była chlebem niebieskim, lecz ziemskim tylko. Mimo iż pochodziła z „nieba”, była pokarmem ziemskim. Co więcej, była pokarmem zastępczym, który musiał zniknąć z chwilą opuszczenia pustyni i wejścia do kraju zamieszkanego. Człowiek odczuwa jednak inny jeszcze głód, ma jeszcze inne potrzeby. Dar karmiący człowieka jako człowieka musi być większy, musi leżeć na innej płaszczyźnie. Czy tym innym pokarmem jest Tora? W pewnym sensie człowiek może, w niej i przez nią, wolę Bożą uczynić swym pokarmem (por. J 4,34). Tak, manna jest chlebem pochodzącym od Boga, jednak pokazuje nam ona, można by powiedzieć, tylko plecy Boga, jest „cieniem”. „Chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu” (J 6,33). Ponieważ słuchacze tego nie rozumieją, Jezus mówi raz jeszcze, w sposób bardziej jednoznaczny: „Ja jestem chlebem życia. Kto do Mnie przychodzi, nie będzie łaknął, a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie” (6,35)”⁴⁰. Wyrażenie „chleb z nieba” trzeba rozumieć w kontekście Wj 16, gdzie pojawia się manna. Jest ona pokarmem materialnym umożliwiającym życie całej licznej wspólnocie Izraela przez czterdzieści lat życia na pustyni. Święty Paweł sugeruje, że manna miała również swoje oddziaływanie duchowe na Izraelitan: „Wszyscy też jedli ten sam pokarm duchowy” (1 Kor 10,3). W J 6,32 Jezus stwierdza: „Mój Ojciec daje wam prawdziwy chleb z nieba” – to znaczy prawdziwie Boży, bo będący prawdziwym Bogiem znajdującym się w centrum nieba. Tym prawdziwym chlebem jest Jezus: „Chlebem Boga bowiem jest ten, który zstępuje z nieba i daje światu życie” (J 6,33). Czasownik katabaino występuje w naszym tekście w aoryście – w wersetach 41.51.58 i odnosi się wtedy do zstąpienia Słowa na ziemię w momencie Wcielenia, w perfekcie – w wersetach 38.42 i oznacza konsekwencje aktu zstąpienia na ziemię, a mianowicie przebywanie Syna z ludźmi na ziemi, w czasie teraźniejszym w wersetach 33.50 i oznacza tam zstępowanie Syna do nas, zniżanie się do nas, by karmić nas swoim ciałem i krwią, by być dla nas chlebem nas karmiącym i ożywiającym. W wersecie trzydziestym piątym, Jezus mówi: „Ja jestem chlebem życia. Kto przychodzi do mnie, nie będzie głodny, a kto wierzy we mnie, nigdy nie będzie odczuwał pragnienia” (J 6,35). Podstawowy sens tego wersetu zdaje się odnosić do duchowego wymiaru człowieka, ale przykłady świętej Katarzyny ze Sieny⁴¹, Teresy Neumann⁴² (zm. 1962), czy Marty Robin⁴³ (zm. 1981), wskazują na możliwość materialnego, dosłownego rozumienia tych słów Jezusa. Ciało Chrystusowe i Jego Krew są prawdziwym pokarmem i prawdziwym napojem podtrzymującym życie człowieka (por. J 6,55).

Werset pięćdziesiąty pierwszy można przetłumaczyć w sposób następujący: „Ja jestem chlebem żyjącym, który zstąpił z nieba. Jeśli ktoś zje z tego chleba, będzie żył w wieczności. A chleb, który ja dam, to moje ciało za życie świata” (J 6,51). Wydaje mi się, że Jezusowe słowa: „będzie żył w wieczności” są nie tylko obietnicą dotyczącą życia po śmierci ale dotyczą życia teraźniejszego – mogą to sugerować słowa Jezusa zapisane w rozdziale piątym: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Kto słucha mego słowa i wierzy temu, który mnie posłał, ma życie wieczne i nie będzie potępiony, ale przeszedł ze śmierci do życia” (J 5,24), co trzeba chyba rozumieć o życiu obecnym, ale już wiecznym, bo przemienionym przez Ducha Świętego, dzięki któremu człowiek wyszedł ze stanu śmierci duchowej, ze stanu grzechu i wszedł do prawdziwego życia, życia łaską, które jest wieczne, bo nie kończy się nigdy, nawet w momencie śmierci biologicznej człowieka. W J 6,51 Jezus obiecuje właśnie takie życie, życie nadprzyrodzone – dzięki komunii świętej, dzięki sakramentalnemu pożywaniu Jego ciała. Jezus nazywa się „chlebem żywym” – prawdopodobnie w nawiązaniu do starotestamentalnego wyrażenia „Bóg żywy” (por. Joz 3,10; Ps 84,2; Jr 10,10; Oz 2,1); możliwe jest też, że podkreśla tu zasadniczą różnicę między manną – martwym pokarmem i sobą – żywym i ożywiającym Bogiem. W tymże wersecie pięćdziesiątym pierwszym, Jezus objawia, że chlebem, który ma być pożywany jest Jego ciało. Nie chodzi tu o metaforę. Świadczy o tym reakcja Jego słuchaczy: „Żydzi więc sprzeczali się między sobą i mówili: Jakże on może dać nam swoje ciało do jedzenia?” (J 6,52) i Jego wyjaśnienia: „I powiedział im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Jeśli nie będziecie jeść ciała Syna Człowieczego i pić jego krwi, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto je moje ciało i pije moją krew, ma życie wieczne, a ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Moje ciało bowiem prawdziwie jest pokarmem, a moja krew prawdziwie jest napojem” (J 6,53-55). Dla Żydów było to jakby wezwaniem do kanibalizmu, a picie krwi – jakiejkolwiek zresztą – naruszeniem Bożego zakazu: „Jeżeli kto z domu Izraela albo spośród przybyszów, którzy osiedlili się między nimi, będzie spożywał jakąkolwiek krew, zwrócę oblicze moje przeciwko temu człowiekowi spożywającemu krew i wyłączę go spośród jego ludu. Bo życie ciała jest we krwi, a Ja dopuściłem ją dla was [tylko] na ołtarzu, aby dokonywała przebłagania za wasze życie, ponieważ krew jest przebłaganiem za życie. Dlatego dałem nakaz Izraelitom: Nikt z was nie będzie spożywał krwi. Także i przybysz, który się osiedlił wśród was nie będzie spożywał krwi. Jeżeli kto z Izraelitów albo z przybyszów, którzy się osiedlili między wami, upoluje zwierzynę jadalną, zwierzę lub ptaka, wypuści jego krew i przykryje ją ziemią. Bo życie wszelkiego ciała jest we krwi jego – dlatego dałem nakaz synom Izraela: nie będziecie spożywać krwi żadnego ciała, bo życie wszelkiego ciała jest w jego krwi. Ktokolwiek by ją spożywał, zostanie wyłączony” (Kpł 17,10-14). Przyjmując ten tekst, Jezus daje nam swoją przenajświętszą krew – bo chce nam w ten sposób przekazać swoje życie. Jezus nie wycofuje się z radykalizmu swoich stwierdzeń, zaprasza tylko nieco później do duchowego rozumienia Jego słów: „Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda. Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6,63). Warstwa cielesna – a więc ciało i krew Chrystusa – jest rzeczywistością konieczną, ale jeszcze niewystarczającą dla owocności ich przyjmowania. Niezbędne jest przyjmowanie z wiarą słów Jezusa, które mogą być niezrozumiałe, ale przyjęte z wiarą niosą Ducha Świętego ożywiającego i uzdrawiającego duszę i ciało przyjmującego Ciało i Krew Jezusa.

W wersecie pięćdziesiątym szóstym Jezus mówi: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” – te słowa przypominają nam słowa o winnej latorośli: „Trwajcie we mnie, a ja w was. Jak latorośl nie może wydawać owocu sama z siebie, jeśli nie będzie trwała w winorośli, tak i wy, jeśli nie będziecie trwać we mnie. Ja jestem winoroślą, a wy jesteście latoroślami. Kto trwa we mnie, a ja w nim, ten wydaje obfity owoc, bo beze mnie nic nie możecie zrobić” (J 15,4-5). Sakramentalne przyjmowanie ciała i krwi Jezusa jest więc konieczne do trwania w Nim. Tylko ta nadprzyrodzona łączność daje nam szansę do efektywnego życia chrześcijańskiego.

Papież mówi: „Jezus mówi o tym w końcowych słowach swej mowy: Jego ciało jest życiem „dla” świata (6,51). Ukazuje tu w zarysie wewnętrzny cel i definitywną realizację Wcielenia: jest to ofiara własnego życia w śmierci i tajemnica Krzyża. Jeszcze wyraźniejsze staje się to w wersecie 53, gdzie Pan mówi o swej krwi, którą daje nam do „picia”. Tutaj mamy nie tylko czytelną aluzję do Eucharystii. Ukazuje się przede wszystkim leżąca u jej podstaw ofiara Jezusa, który dla nas przelewa krew i w ten sposób niejako wychodzi z siebie, rozlewa się, daje się nam na własność”⁴⁴.

„Dlatego pod koniec tej mowy, gdzie mocno akcentuje się Wcielenie Jezusa oraz spożywanie i picie „Ciała i Krwi Pana”, pojawia się zdanie: „To Duch daje życie; ciało na nic się nie zda” (6,63). Może to nam przypominać zdanie świętego Pawła: „Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym” (1 Kor 15,45)”⁴⁵. Pierwsze zdanie, tj. J 6,63 mówi o Duchu Świętym jako o Duchu życia (por. Ap 11,11; Rdz 2,7; Ez 37,9), to On jest natchnieniem słów Jezusa, dzięki któremu Jego słowa są „duchem i są życiem” (J 6,63), są to słowa uduchowione i niosące życie. Słowa Jezusa „niosą” moc Ducha Świętego i Jego mocą działają. Drugi tekst – 1 Kor 15,45 – wskazuje na zasadę istnienia i życia pierwszego człowieka – a jest nią żyjąca dusza, i na Ducha Świętego, mocą którego poczęła Najświętsza Maryja Panna.

Ciekawa jest uwaga Papieża: „W tym kontekście kardynał Christoph Schönborn wspomina proces nawrócenia wielkiego brytyjskiego pisarza Clivesa Staplesa Lewisa, który przeczytał dwunastotomowe dzieło poświęcone owym mitom i doszedł do przekonania, że również ten Jezus, który wziął w swe ręce chleb i powiedział „To jest Ciało moje”, jest tylko kolejnym bóstwem ziarna, królem ziaren, który oddaje swe życie za życie świata. Któregoś dnia jednak, w rozmowie z pewnym zdeklarowanym ateistą usłyszał od niego, że dowody historyczności Ewangelii są zaskakująco mocne (Schönborn, s. 23n). I wtedy przyszła mu myśl: „Dziwne to. Cała ta historia z umierającym bogiem wygląda tak, jakby się kiedyś rzeczywiście wydarzyła”⁴⁶.

Pasterz

Pisze Benedykt XVI: „Na starożytnym Wschodzie, w sumeryjskich inskrypcjach królewskich, zarówno na obszarze babilońskim, jak i asyryjskim, król uważał siebie za ustanowionego przez Boga pasterza. Pasienie jest obrazem jego funkcji zarządzania. Zgodnie z tym obrazem, troska o słabych jest zadaniem sprawiedliwego władcy. Zatem można by przyjąć, że od samych początków obraz Chrystusa dobrego Pasterza jest Ewangelią o Chrystusie Królu, ułatwiającą zrozumienie królowania Chrystusa”⁴⁷. „W kontekście pasterzy egoistycznych, z którymi miał do czynienia Ezechiel i których oskarża, zapowiada, że Bóg sam będzie szukał swych owiec i będzie się o nie troszczył: „Wyprowadzę je spomiędzy narodów i zgromadzę je z [różnych] krajów, sprowadzę je z powrotem do ich ziemi (...). Ja sam będę pasł moje owce i Ja sam będę je układał na legowisku. Zagubioną odszukam, zabłąkaną sprowadzę z powrotem, skaleczoną opatrzę, chorą umocnię, a tłustą i mocną będę ochraniał⁴⁸” (34,13.15-16)”⁴⁹. „Kiedy faryzeusze i uczeni w Piśmie szemrzą na widok Jezusa zasiadającego do stołu razem z grzesznikami, Pan opowiada przypowieść o 99 owcach pozostających na pastwisku i jednej zaginionej, której pasterz szuka, a znalazłszy z radością bierze na ramiona i przynosi do domu. Przypowieścią tą Jezus mówi swym przeciwnikom: Czy nie czytaliście słowa Bożego u Ezechiela? Czynię to tylko, co zapowiedział Bóg, prawdziwy Pasterz: szukam zwierząt zaginionych, gromadzę rozproszone”⁵⁰. „U schyłku epoki starotestamentowych proroków dokonuje się jeszcze jeden zaskakujący i głęboki zwrot w przedstawianiu obrazu pasterza, prowadzący wprost do tajemnicy Jezusa Chrystusa. Mateusz opowiada, że uczniom idącym po Ostatniej Wieczerzy na Górę Oliwną Jezus zapowiada, że teraz stanie się to, co zostało zapowiedziane w Księdze Zachariasza (13,7): „Uderzę pasterza, a rozproszą się owce ze stada” (Mt 26,31). Rzeczywiście, u Zachariasza pojawia się wizja pasterza, „który zgodnie z wolą Bożą poniesie śmierć i w ten sposób dokona przełomu”⁵¹.

„Sama mowa o pasterzach zaczyna się, rzecz dziwna, nie od wypowiedzi „Ja jestem dobrym pasterzem”, lecz od innego obrazu: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ja jestem bramą owiec” (J 10,7). Wcześniej już Jezus powiedział: „Kto nie wchodzi do owczarni przez bramę, ale wdziera się inną drogą, jest złodziejem i rozbójnikiem. Kto jednak wchodzi przez bramę, jest pasterzem owiec” (10,1n). Można to zrozumieć tylko w ten sposób, że Jezus ukazuje tu wzorzec dla pasterzy swej trzody, którego będą się trzymać po Jego odejściu do Ojca. Czy ktoś jest naprawdę pasterzem, okazuje się w tym, że wchodzi przez Jezusa – Bramę. Bo w ten sposób to ostatecznie Jezus pozostaje pasterzem – do Niego tylko „należy” trzoda”⁵². Sądzę, że J 10,1-10 trzeba komentować w świetle najbliższego kontekstu, to znaczy J 9,39-41: „Jezus mu powiedział: Przyszedłem na ten świat na sąd, aby ci, którzy nie widzą, widzieli, a ci, którzy widzą, stali się ślepi. I usłyszeli to niektórzy z faryzeuszy, którzy z nim byli, i zapytali go: Czy i my jesteśmy ślepi? Jezus im odpowiedział: Gdybyście byli ślepi, nie mielibyście grzechu, lecz teraz mówicie: Widzimy – dlatego wasz grzech pozostaje”. To właśnie „ślepi” faryzeusze uważają się za pasterzy, za przewodników narodu. Święty Mateusz przekazuje następujące słowa: „Wtedy podeszli jego uczniowie i powiedzieli do niego: Wiesz, że faryzeusze zgorszyli się, gdy usłyszeli te słowa? A on odpowiedział: Każda roślina, której nie zasadził mój Ojciec niebieski, będzie wykorzeniona. Zostawcie ich! To są ślepi przewodnicy ślepych, a jeśli ślepy prowadzi ślepego, obaj w dół wpadną” (Mt 15,12-14). Początek dziesiątego rozdziału Ewangelii Janowej dotyczy tych, którzy aspirują do funkcji przewodników narodu, a jednocześnie nie podporządkowują się Jezusowi i wręcz Go odrzucają: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Kto nie wchodzi do owczarni drzwiami, ale wchodzi inną drogą, ten jest złodziejem i bandytą” (J 10,1). Teresa Okure tak to komentuje: „Roszczenie Jezusa, że jest dobrym pasterzem, przybiera na sile, jeżeli się je czyta na tle wydarzeń w rozdz. 9. W przeciwieństwie do faryzeuszów Jezus szukał niewidomego od urodzenia zarówno przed, jak i po odrzuceniu go przez jego przywódców, którzy okazali się najemnikami”⁵³. I nieco dalej: „Postępowanie i postawa przywódców żydowskich wobec zwykłych ludzi w 7,49 i potraktowanie przez nich niewidomego od urodzenia służą jako należący do kontekstu samej Ewangelii przykład pasterzy traktujących swe owce z pogardą. Są oni, podobnie jak „żniwiarze dusz” we wspólnocie Janowej (zwani także „antychrystami”), właśnie tymi, którzy przychodzą „przed” Jezusem (w. 8), tzn. stawiają się ponad Nim albo rywalizują z Jego wpływem na lud i starają się pozyskać lud dla siebie. Cechą charakterystyczną „złodziei i rozbójników” jest egoizm, pozbawianie innych (często siłą) ich własności, aby zagarnąć ją dla siebie. Jaskrawym ich przeciwieństwem w Ewangelii jest Jan Chrzciciel (por. 1,15; 19,34⁵⁴; 3,25-36)”⁵⁵.

Mówi dalej Papież: „W ten sposób doszliśmy do drugiego wątku mowy o pasterzach. Pojawia się tu nowa treść, do której nie dotarł Filon: nowa w sensie nie tylko nowych myśli, lecz także nowego wydarzenia. Chodzi oczywiście o Wcielenie i Mękę Syna: „Dobry pasterz daje życie swoje za owce” (10,11). Podobnie jak mowa o chlebie nie zatrzymuje się na wskazaniu na Słowo, lecz mówi o Słowie, które stało się darem „za życie świata” (6,51), tak też mowa o pasterzach cała koncentruje się na darze życia za „owce”. W centrum mowy o pasterzach znajduje się Krzyż i to nie jako akt gwałtu, którego Jezus nie przewidział i który zadano Mu od zewnątrz, lecz jako dobrowolne złożenie siebie samego w ofierze: „Ja życie moje oddaję, aby je znowu odzyskać. Nikt mi go nie zabiera, lecz Ja sam z siebie je oddaję” (10,l7n). Mamy tu wyjaśnienie tego, co dzieje się w ustanowieniu Eucharystii: zewnętrzny akt przemocy, ukrzyżowanie, Jezus przemienia w akt dobrowolnego oddania siebie samego za innych. Jezus daje nie coś, lecz siebie samego”⁵⁶.

„Trzeci istotny wątek mowy o pasterzach, to wzajemne poznanie się pasterza i trzody: „...woła on swoje owce po imieniu i wyprowadza je (...); owce postępują za nim, ponieważ znają głos jego” (10,3n). „Ja jestem dobrym pasterzem i znam [owce] moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce” (10,14n). W wersetach tych są dwa myślowe powiązania, nad którymi musimy się zastanowić, żeby zrozumieć, co znaczy to „znać”. Pierwsze to związek poznania kogoś z przynależnością. Pasterz zna owce, dlatego że do niego należą, one zaś znają go, ponieważ są jego owcami. „Znać” i „należeć do kogoś” (w greckim tekście: ta ídia) to właściwie to samo. Prawdziwy pasterz „posiada” owce nie tak, jak ma się rzecz, używaną i zużywaną. „Należą” one do niego w tym sensie, że się wzajemnie znają, i to „znanie się” jest wewnętrznym przyjęciem. Polega ono na wewnętrznej przynależności, która oznacza coś więcej niż posiadanie rzeczy. Wyjaśnijmy to sobie na przykładzie z naszego własnego życia. Żaden człowiek nie „należy” do drugiego w taki sposób, jak należy do niego jakaś rzecz. Dzieci nie są „własnością” rodziców, współmałżonkowie nie są własnością jedno drugiego. Mimo to „należą” do siebie wzajemnie i to w sposób o wiele głębszy niż na przykład kawałek drewna czy ziemi, czy cokolwiek innego, co nazywane bywa „własnością”. Dzieci „należą” do rodziców, a mimo to są wolnymi stworzeniami Boga i każde ma swe własne powołanie, własną nowość i niepowtarzalność w oczach Bożych. Należą do siebie nawzajem nie w sensie posiadania, lecz na zasadzie odpowiedzialności. Należą do siebie nawzajem przez to właśnie, że akceptują wolność drugiego: w miłości i przez poznanie wzajemnie się wspierają. W tej wzajemnej relacji pozostają na zawsze wolni, a zarazem stanowią jedność. Zatem „owce” – będące przecież stworzonymi przez Boga osobami i obrazami Boga – należą do pasterza nie tak jak rzeczy. W ten sposób, jako swą własność, traktuje je rozbójnik i złodziej. Na tym właśnie polega różnica pomiędzy właścicielem – prawdziwym pasterzem – a rozbójnikiem. Dla rozbójnika, dla ideologów i dyktatorów, ludzie są tylko posiadaną przez nich rzeczą. Dla prawdziwego pasterza natomiast są one istotami wolnymi, otwartymi na poznanie i miłość. Pasterz jest ich właścicielem przez to właśnie, że je zna i miłuje, chce dla nich wolności opartej na prawdzie. Należą one do niego przez jedność „poznania”, we wspólnocie prawdy, którą jest On sam. Dlatego nie używa ich jak rzeczy, lecz oddaje za nie swe życie. Podobnie jak nieodłącznie są związane ze sobą Logos i Wcielenie, Logos i Męka, tak też poznanie i dawanie się są w ostatecznym rozrachunku czymś jednym. Przeczytajmy raz jeszcze najważniejsze tu zdanie: „Ja jestem dobrym pasterzem i znam [owce] moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce” (10,14n). W tym zdaniu istnieje drugie jeszcze wzajemne powiązanie, które należy rozważyć. Wzajemne poznanie Ojca i Syna pozostaje w wewnętrznym związku z wzajemnym poznaniem pasterza i owiec. Poznanie wiążące Jezusa z Jego (owcami) znajduje się w wewnętrznym obszarze jedności poznania z Ojcem. Jego owce są włączone w dialog trynitarny - wrócimy do tego tematu przy omawianiu modlitwy arcykapłańskiej. Zobaczymy wtedy, że Kościół i Trójca Święta są ze sobą ściśle powiązane”⁵⁷.

Ciekawa jest uwaga Papieża: „Poznanie ograniczające człowieka do obszaru empirycznego, uchwytnego naukowo, nie dociera do właściwej dla człowieka głębi. Człowiek zna siebie wtedy dopiero, gdy zaczyna rozumieć siebie w perspektywie Boga, a drugiego zna wtedy dopiero, gdy widzi w nim tajemnicę Boga”⁵⁸.

Nieco dalej pisze: „Podzielonego i rozproszonego Izraela pasterz Bóg na powrót gromadzi i czyni z niego jeden naród. Mowy Jezusa o pasterzach podejmują tę wizję, zdecydowanie szerszy jednak jest w nich zasięg obietnicy: „Mam także inne owce, które nie są z tej zagrody. I te muszę przyprowadzić, i będą słuchać głosu mego, 1 nastanie jedna owczarnia i jeden pasterz” (10,16). Pasterz Jezus jest posłany nie tylko do rozproszonych owiec z domu Izraela. Jego celem jest zgromadzenie wszystkich „rozproszonych dzieci Bożych” (11,52)”⁵⁹.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 J. RATZINGER, BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu. Część 1. Od chrztu w Jordanie do przemienienia (M, Kraków 2007) 187-188.

2 Por. M.-J. Lagrange, Evangile selon Saint Jean (Lecoffre; Paris ⁶1936).

3 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 188.

4 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 188.

5 T. OKURE, „Ewangelia według św. Jana”, Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego (Verbinum, Warszawa ²2001) 1308-1309.

6 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 188-189.

7 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 189.

8 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 190.

9 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 191.

10 OKURE, „Jan”, 1310.

11 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 193.

12 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 194.

13 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 194-195.

14 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 195.

15 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 198-199.

16 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 202-203.

17 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 203.

18 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 203.

19 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 204.

20 Możliwe jest też tłumaczenie: „Nie będzie pragnął w wieczności”.

21 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 204-205.

22 To tłumaczenie wykorzystuje drugie znaczenie greckiego przyimka eis – jest to znaczenie statyczne – „w”.

23 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 207-208.

24 https://www.youtube.com/watch?v=kNhpLOifASk

25 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 208.

26 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 208-209.

27 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 210-211.

28 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 211.

29 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 211-212.

30 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 212.

31 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 213.

32 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 214.

33 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 214.

34 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 215.

35 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 216.

36 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 222.

37 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 222.

38 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 223.

39 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 224.

40 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 225.

41http://sienenka.blogspot.com/2012/01/8-umartwienia-katarzyny-i-proby.html Pisze błogosławiony Rajmund z Kapui spowiednik świętej Katarzyny: „W czasie, gdy mi dane było być samemu świadkiem, żyła bez żadnego pokarmu i napoju; i nie wsparta żadna naturalną mocą znosiła zawsze z radością na twarzy cierpienia i trudy, jakich inni by nie udźwignęli”.

42 http://pl.wikipedia.org/wiki/Teresa_Neumann „Od 1922 aż do swojej śmierci w 1962 Teresa nie spożywała żadnych pokarmów oprócz codziennej Eucharystii. Nie nawadniała się od 1927”.

43http://pl.wikipedia.org/wiki/Marta_Robin „Co środę przyjmowała konsekrowaną hostię, która była jej jedynym pokarmem przez 52 lata”.

44 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 226.

45 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 227.

46 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 228.

47 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 229.

48 Tak tłumaczy LXX, ale hebrajski tekst oryginalny ma „ale tłustą i mocną wytracę” – jako wyraz sprawiedliwości.

49 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 229.

50 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 229-230.

51 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 230.

52 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 231-232.

53 T. OKURE, „Ewangelia według św. Jana” Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego (Verbinum; Warszawa ²2001) 1338.

54 Prawdopodobnie powinno być J 1,29-34.

55 OKURE, „Jan” 1339.

56 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 234.

57 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 235-236.

58 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 236.

59 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 237.