Przypowieści "Jezus z Nazaretu"

Orędzie Przypowieści

Istota i cel przypowieści

Przypowieści, to najpiękniejsza część nauczania Jezusa, zapraszająca nas do myślenia o Nim i o Królestwie, jakie głosił. W jaki sposób Jezus je konstruuje? Prześledzimy to na przykładzie fragmentu Ewangelii Łukaszowej – Łk 15,1-7. „I zbliżali się do niego wszyscy celnicy i grzesznicy, aby go słuchać” (Łk 15,1) – do nich, przede wszystkim, Jezus adresuje swoją przypowieść. „A faryzeusze i uczeni w Piśmie szemrali, mówiąc: Ten człowiek przyjmuje grzeszników i jada z nimi” (Łk 15,2) – obawiam się, że cokolwiek zrobiłby Jezus, jego wrogowie byliby niezadowoleni – oni narzekają i krytykują, wierząc, że trzeba oddzielać się od uznanych publicznie grzeszników, jak od trędowatych, jak od zarazy. Jezus odpowiada im przypowieścią: „Któż z was, gdy ma sto owiec, a zgubi jedną z nich, nie zostawia dziewięćdziesięciu dziewięciu na pustyni i nie idzie za zgubioną, aż ją znajdzie?” (Łk 15,4). Charakterystyczną jest tutaj prowokacja Jezusa – prawdopodobnie nikt ze słuchaczy czegoś takiego by nie zrobił – to zbyt wielkie ryzyko, a oprócz tego mała szansa na znalezienie zguby. Jezus przez nieprawdopodobną sytuację objawia Boga i Jego podejście do świata. Bóg znajdzie każdą owcę i potrafi zabezpieczyć dziewięćdziesiąt dziewięć pozostawionych na pustyni. Przypowieść jest zakwestionowaniem zwyczajnego ludzkiego myślenia, według zasady: „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami i myśli moje – nad myślami waszymi” (Iz 55,8-9). Znalezienie owcy nie kończy przypowieści: „Kiedy ją znajdzie, wkłada na swoje ramiona i raduje się” (Łk 15,5) – noszenie owcy też nie jest czymś normalnym – to wyraz ogromnej miłości Boga do grzesznika. Istotnym jest zrozumienie, że Jezus nie mówi o pasterstwie, o ludzkich troskach i kłopotach, ale o Bogu – tylko, że za pomocą obrazów zaczerpniętych z ludzkiej kultury. Ważnym jest też słowo „prowokacja” – wydaje się, że Jezus nie tyle przekazuje jakąś wiedzę na temat Boga, ile zaprasza do myślenia o Bogu. Przypowieści są nie tyle drogą do wiedzy, ile drogą do mądrości, bo jak mówi święty Paweł: „Wiedza wbija w pychę, lecz miłość buduje” (1 Kor 8,1). Nie chodzi o zdobywanie erudycji, ale o skłanianie do przemyśleń prowadzących do nawrócenia, do prawdziwej mądrości.

Jezus mówi tajemniczo, by obudzić ciekawość, by zaintrygować, by obudzić pragnienie wiary. Jest to styl Ksiąg Dydaktycznych Starego Testamentu – styl wschodniej Mądrości. Tak o tym pisze Sean McEvenue: „Najbardziej zaskakującą cechą, wymienioną zarówno tutaj, jak i wśród przymiotów Salomona, które wzbudziły podziw królowej z Saby (1 Krl 10,1), jest chyba umiejętność rozwiązywania zagadek. Starożytni przypisywali znacznie większą niż my moc słowom i pojęciom, a zdolność rozwiązywania zagadek postrzegali jako oznakę siły koniecznej do rozwikłania problemów w rzeczywistości. (Przywołajmy na pamięć choćby zagadkę Sfinksa w Królu Edypie czy wiele praktyk magicznych.) W Prz 16,1.10; 25,2-3 daje się w pewnym stopniu wyraz tej idei: „Człowiecze są zamysły serca, odpowiedź języka od Pana (...) Na wargach królewskich wyrocznia: jego usta w sądzie nie błądzą (...) Chwałą Bożą – rzecz taić, chwałą królów – rzecz badać (...) serca królów są niezbadane”. Słowa, myśli i świat zewnętrzny są zanurzone w tej samej tajemnicy, a król (mądry i upełnomocniony przez Pana) ma charyzmat pojmowania, przemawiania i działania we właściwy sposób. Istota zagadki polega na tym, że skłania ona do poszukiwania odpowiedzi, do zabawy słowem, do właściwego zestawiania elementów rzeczywistości, niczym klocków układanki. Można by zaryzykować twierdzenie, że zaangażowanie się w poszukiwanie odpowiedzi stanowi wspólny mianownik wszystkich elementów wymienionych w Prz 1,2-7. Jest ono nadrzędną wartością i cnotą, określaną mianem „mądrość”¹.

Niezwykła jest też ogromna radość Boga, który nie załamuje się postawą człowieka i zdolny jest do ogromnej, charyzmatycznej radości: „A przyszedłszy do domu, zwołuje przyjaciół i sąsiadów i mówi im: Cieszcie się ze mną, bo znalazłem moją zgubioną owcę. Mówię wam, że podobnie w niebie większa będzie radość z jednego pokutującego grzesznika niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych, którzy nie potrzebują pokuty” (Łk 15,6-7). Niepojęta radość Boga, nie bojącego się zawiści, zapraszająca do wspólnej radości. Niesamowita jest ta radość całego nieba z powodu nawrócenia choćby jednego grzesznika! Jezus nam to wszystko objawia, za pomocą przypowieści.

Dlaczego Jezus używał przypowieści? On sam tak to wyjaśnia swoim uczniom. Mówi: „Wam dano poznać tajemnice królestwa niebios, ale im nie jest dane” (Mt 13,11). W dużej mierze przypowieści dotyczą Królestwa – to jest główny przedmiot ewangelizacji Jezusa. Królestwo Niebios jest wspaniałą tajemnicą objawianą przez Jezusa wybranym, a inni są tylko zapraszani do zainteresowania się tym, o czym Jezus naucza. Możliwe, że Jezus pragnie osłonić wartości Królestwa przed profanacją – tak chyba trzeba rozumieć ten zdumiewająco twardy w ustach Jezusa tekst: „Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swoich pereł przed świnie, by ich nie podeptały swymi nogami i odwróciwszy się, nie rozszarpały was” (Mt 7,6) – wszystko jest łaską i Jezus objawia swoje tajemnice tym, którym chce, o których wie, że przyjmą je z pożytkiem dla siebie i dla innych. Sądzę, że Jezus przypowieści adresuje do nas wszystkich, ludzi żyjących kiedykolwiek, bo wszyscy tych przypowieści potrzebujemy.

Nieco dalej Jezus mówi: „Kto bowiem ma, temu będzie dodane i będzie miał w obfitości, ale kto nie ma, zostanie mu zabrane nawet to, co ma” (Mt 13,12) – styl pozostaje dość tajemniczy – możliwe, że sens jest następujący: Kto ma wiarę, ten może przyjmować od Boga kolejne łaski i być szczęśliwym – może obfitować, kto zaś wiary nie ma – ten jest biedny i straci wszystko – nawet swoje życie. Giuseppe Ricciotti w swojej książce „Vita di Gesù Cristo” sugeruje, że Jezus jest zmuszony do mówienia o Królestwie w sposób tak enigmatyczny ze względu na polityczne nadzieje ówczesnego Izraela. Jego słuchaczom wydawało się, że Królestwo to przede wszystkim militarne wyzwolenie spod władzy Rzymian, to mesjański triumf nad uciskającymi Izrael. Mówienie o Królestwie to jakby zachęta do zbrojnego powstania przeciw Rzymianom. Jezus nie mógł więc mówić w sposób otwarty mówić o Królestwie – i dlatego używał przypowieści².

W dalszym ciągu tekstu Mateuszowego Jezus mówi: „I spełnia się na nich proroctwo Izajasza, które mówi: Słuchając, będziecie słyszeć, ale nie zrozumiecie i patrząc, będziecie widzieć, ale nie zobaczycie. Utyło bowiem serce tego ludu, z trudnością słyszały ich uszy i zamknęli swe oczy, żeby oczami nie zobaczyć ani uszami nie usłyszeć, a sercem nie zrozumieć i nie nawrócić się, i żebym ich nie uzdrowił” (Mt 13,14-15). Jezus wykorzystuje tu znane proroctwo z Księgi Izajasza (Iz 6,9-10) cytowane w tekście Mateuszowym według LXX jako straszliwe ostrzeżenie wobec ludzi, którzy dobrowolnie pozbawiają się zbawienia. W oryginalnym tekście hebrajskim Izajasza Iz 6,9-10 mamy: „I rzekł [mi]: ”Idź i mów do tego ludu: Słuchajcie pilnie, lecz bez zrozumienia, patrzcie uważnie, lecz bez rozeznania! Zatwardź serce tego ludu, znieczul jego uszy, zaślep jego oczy, iżby oczami nie widział ani uszami nie słyszał, i serce jego by nie pojęło, żeby się nie nawrócił i nie był uzdrowiony”. Różnica między tekstem oryginalnym, a przetłumaczonym przez LXX i zastosowanym przez Mateusza to przede wszystkim forma czasowników. W tekście hebrajskim mamy tryb rozkazujący, tak jakby Bóg żądał od Izajasza by ten zatwardził serce ludu, znieczulił jego uszy, czy zaślepił jego oczy! Greckie tłumaczenie to tryb oznajmujący ukazujący już zatwardziałość narodu. Tryb rozkazujący, to jakby kuszenie Izajasza – podobnie jak ongiś kuszenie Abrahama (por. Rdz 22,1-2) – próba wiary i zaufania proroka wobec Boga. Prorok nie może znieczulić swojego narodu na słowo Pańskie, ale może ostrzec naród przed strasznym niebezpieczeństwem nieposłuszeństwa wobec Boga.

Papież idąc za egzegezą niemiecką pisze: „Jülicher zdecydowanie stwierdza najpierw istnienie zasadniczej różnicy pomiędzy alegorią i przypowieścią: alegoria przybrała określony kształt w kulturze hellenistycznej jako forma interpretacji dawnych tekstów religijnych, które w swym dosłownym brzmieniu nie dawały się już zasymilować. Ich wypowiedzi zaczęto więc wyjaśniać jako formy przesłaniające tajemną treść, znajdującą się za ich sensem dosłownym. W ten sposób mowę tekstów można było rozumieć jako język obrazów, które następnie były objaśniane słowo po słowie, fragment po fragmencie. Teksty te okazywały się wtedy obrazowymi ujęciami tej warstwy filozoficznej, która stanowiła ich rzeczywistą treść. W środowisku Jezusa alegoria była powszechnie praktykowaną formą posługiwania się językiem obrazowym, dlatego zrozumiałe było, że zgodnie z tym wzorcem przypowieści objaśniano jako alegorie”³. Trudno jest przyjąć, że Jezus w swoich przypowieściach był ograniczony przez kategorie retoryczne działające w filozofii greckiej, że ludzie nieświadomie interpretowali przypowieści Jezusa za pomocą alegorii.

Papież kontynuuje: „Jülicher przypowieści Jezusa wyraźnie odróżnia od alegorii. Są one nie alegorią, lecz wycinkiem rzeczywistego życia, w którym chodzi o jedną tylko, możliwie ogólnie ujmowaną myśl, o jeden tylko „szczególniejszy punkt”⁴. Jest to bardzo silne założenie Jülichera podane bez koniecznej argumentacji, silnie ograniczające moc oddziaływania przypowieści. Jak widzieliśmy na przykładzie przypowieści o Dobrym Pasterzu z Łk 15,1-7, Jezus nie odwołuje się do rzeczywistego życia, ale świadomie ukazuje Bożą rzeczywistość, nieprawdopodobną dla ludzkiej logiki, ukrywając ją za obrazami wziętymi z prostej ludzkiej rzeczywistości, takimi jak na przykład zagubiona owca i jej poszukiwanie. Jest to Boża treść, objawienie Boga i Jego łaski za pomocą prostych obrazów ówczesnej Palestyny.

Papież prezentuje również inne poglądy: „Dodd jest przekonany, że przypowieściom wspólne jest ukierunkowanie na temat królestwa Bożego, panowania Boga, i tę ideę czyni centralnym punktem swej egzegezy. Odrzuca jednak tezę niemieckich egzegetów przyjmujących bliską eschatologię i tę ostatnią łączy z chrystologią: królestwo przychodzi w osobie Chrystusa. Wskazując na królestwo, przypowieści wskazują na Niego jako na autentyczny kształt tego królestwa”⁵.

Ciekawą jest hipoteza J. Jeremiasa: „W centrum tej odpowiedzi Jezusa znajdują się słowa zaczerpnięte z Księgi Izajasza (6,9n), które synoptycy przekazują w różnych wersjach. W starannie uzasadnionym przekładzie J. Jeremiasa tekst Marka (4,12) brzmi następująco: „Wam (to znaczy grupie uczniów) Bóg powierzył tajemnicę królestwa Bożego, tym natomiast, którzy są na zewnątrz, wszystko wydaje się zagadkowe, tak aby (jak jest napisane) «widzieli, a nie widzieli, słyszeli, a nie rozumieli, chyba że się nawrócą i otrzymają przebaczenie”⁶. Greckie słowo mepote, użyte w Ewangelii Markowej oznacza: „aby nie; żeby czasem nie; by przypadkiem nie” – i tak jest ono tłumaczone w dwóch wypadkach występowania w Ewangelii: „Aby patrząc, patrzyli, a nie widzieli i słysząc, słyszeli, a nie zrozumieli, by się czasem nie nawrócili i nie były im przebaczone grzechy” (Mk 4,12) i „Lecz mówili: Nie w święto, aby czasem nie wywołać rozruchów wśród ludu” (Mk 14,2) (podkreślenia autora). Słowa z przekładu J. Jeremiasa: „chyba że się nawrócą i otrzymają przebaczenie” brzmią bardzo ładnie, tylko, obawiam się, nie mają podstaw w Ewangelii. Oczywiście, tak Izajasz, jak Jezus pragną tego nawrócenia, ale w tekstach natchnionych Iz 6,9-10, czy Mk 4,12 tego optymizmu nie widać.

Pisze Papież: „W tych słowach Jezus ustawia się na linii proroków – Jego przeznaczenie jest ich przeznaczeniem. Czytane w całości, słowa Izajasza są jeszcze bardziej surowe i budzą większy jeszcze lęk, aniżeli przytoczony przez Jezusa fragment. W Księdze Izajasza czytamy: „Zatwardź serce tego ludu, znieczul jego uszy, zaślep jego oczy, iżby oczami nie widział ani uszami nie słyszał, i serce jego by nie pojęło, żeby się nie nawrócił i nie był uzdrowiony” (6,10). Prorok ponosi porażkę: jego przesłanie stoi w zbyt jaskrawym kontraście z powszechnymi poglądami i utrwalonymi przyzwyczajeniami. Jego słowo okaże się skuteczne dopiero w następstwie porażki. Ta porażka proroka jak mroczny znak zapytania unosi się nad całą historią Izraela, a w pewien sposób ciągle powraca w dziejach ludzkości. W pierwszym rzędzie jest ona także coraz to powtarzającym się dramatycznym losem Jezusa Chrystusa: Jego kresem jest Krzyż. Ale właśnie z Krzyża rodzą się niezliczone owoce. I tutaj nieoczekiwanie pojawia się powiązanie z przypowieścią o ziarnie, w kontekście której synoptycy umieścili słowa Jezusa. Znamienne jest, jak wielkiego znaczenia nabiera obraz ziarna w całości orędzia Jezusa. Czas Jezusa, czas uczniów jest czasem siania i ziarna”⁷. I kontynuuje: „Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc”⁸.

Ciekawe jest podsumowanie tego rozmyślania na temat przypowieści: „Znaczy to jednak, że przypowieść domaga się współpracy ucznia: nie poprzestając na przyjęciu danych mu wiadomości, musi on sam wejść w dynamizm przypowieści i wraz z nią wyruszyć w drogę. W tym miejscu ukazuje się też problematyka przypowieści: ktoś może się okazać niezdolny do odkrycia jej dynamizmu i do poddania się jego prowadzącej mocy. Ktoś – zwłaszcza w przypadku przypowieści dotyczących jego egzystencji i ją zmieniających – może nie zechce poddać się postulowanemu dynamizmowi. To sprowadza nas na powrót do słów Pana o widzeniu i niewidzeniu, o słuchaniu i nierozumieniu. Jezus nie przekazuje nam wiedzy abstrakcyjnej, takiej, która by nie dotykała naszego najgłębszego wnętrza. Po pierwsze, musi On nas prowadzić prowadzić do tajemnicy Boga – do światła, którego nasze oczy nie mogą znieść i dlatego odwracamy się od niego. Żeby się stała przystępna dla nas, Jezus pokazuje, w jaki sposób światło Boże dociera do nas przez pryzmat rzeczy tego świata, przez sprawy naszego dnia powszedniego. Z perspektywy codziennych rzeczywistości pragnie nam ukazać właściwą naturę wszystkich rzeczy i w ten sposób – właściwy kierunek, który należy obrać, aby nie pobłądzić. Ukazuje nam Boga. Nie Boga abstrakcyjnego, lecz aktywnego, Boga, który wkracza w nasze życie i chce nas wziąć za rękę. Przez sprawy codzienne ukazuje nam, kim jesteśmy i jak w związku z tym mamy postępować. Przekazuje nam poznanie angażujące nas, które nie tylko, ani nie w pierwszym rzędzie, jest nową wiedzą, lecz zmienia nasze życie. Jest to poznanie, które jest darem: Bóg jest w drodze do ciebie. Jednocześnie jednak jest to poznanie wymagające: uwierz i pozwól, żeby wiara cię prowadziła”⁹.

Ciekawe są też kolejne słowa Benedykta XVI: „Stworzyliśmy sobie bowiem takie pojęcie rzeczywistości, które wyklucza dostrzeganie Boga przez pryzmat rzeczy realnie istniejących. Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie. W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża”¹⁰.

Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,25-37)

Przypowieść zaczyna się od kuszenia Jezusa. Czasami myślimy, że to tylko szatan kusił Jezusa na pustyni. Częściej dokonuje on tego przez ludzi: „A oto powstał pewien znawca prawa i wystawiając go na próbę¹¹, zapytał: Nauczycielu, co mam czynić, aby odziedziczyć życie wieczne?” (Łk 10,25). Według Ewangelii Łukaszowej, w swojej odpowiedzi, Jezus wskazuje na przykazania miłości: „Będziesz miłował Pana, swego Boga, całym swym sercem, całą swą duszą, z całej swojej siły i całym swym umysłem, a swego bliźniego jak samego siebie” (Łk 10,27), a u Mateusza mówi ogólnie o przestrzeganiu przykazań: „Jeśli chcesz wejść do życia, przestrzegaj przykazań. I zapytał go: Których? Jezus odpowiedział: Nie będziesz zabijał, nie będziesz cudzołożył, nie będziesz kradł, nie będziesz mówił fałszywego świadectwa; Czcij swego ojca i matkę oraz będziesz miłował swego bliźniego jak samego siebie” (Mt 19,17-19).

Nieco dalej Jezus wiąże obietnicę życia wiecznego z wiernością wobec siebie: „Każdy, kto opuści domy, braci lub siostry, ojca lub matkę, żonę, dzieci lub pole dla mego imienia, stokroć więcej otrzyma i odziedziczy życie wieczne” (Mt 19,29). W Ewangelii Janowej mamy: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że dał swego jednorodzonego Syna, aby każdy, kto w niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16), a więc wiara w Jezusa jest szansą na życie wieczne. Nieco dalej w tejże Ewangelii mamy: „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, ale kto nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz gniew Boży zostaje na nim” (J 3,36) – a więc wiara w Jezusa jest konieczna do teraźniejszego posiadania życia wiecznego. Nieco dalej Jezus mówi Żydom: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Kto słucha mego słowa i wierzy temu, który mnie posłał, ma życie wieczne i nie będzie potępiony, ale przeszedł ze śmierci do życia” (J 5,24). W tych tekstach dostrzegamy pewną ewolucję myślenia o życiu wiecznym. Na początku jest ono oczekiwane jako przyszłe i wiązane z zachowywaniem przykazań. Później jest ono ukazywane przez Jezusa jako już obecne i związane z wiarą w Jego związek synowski z Bogiem Ojcem. Czas teraźniejszy, widoczny najmocniej w J 5,24, objawia życie wieczne jako już obecne życie w Jezusie, otrzymane po przejściu ze śmierci duchowej, śmierci grzechu do życia duchowego w Duchu Świętym. Wydaje się, że sam Jezus jest autorem tej ewolucji pojęciowej. Czasy Machabejskie ukazują wiarę w przyszłe życie wieczne (por. 2 Mach 7,9), tzn. życie po śmierci fizycznej człowieka. Jezus, szczególnie w Ewangelii Janowej wskazuje na życie duchowe, jako na życie wieczne, nie negując oczywiście życia po śmierci. Druga grupa tekstów nie umniejsza wagi zachowywania przykazań, wskazuje jedynie na Jezusa jako na podstawę życia związanego również z zachowywaniem przykazań.

Jak zauważa Papież: „Jako uczony w Piśmie sam zna odpowiedź, którą daje Biblia, chce jednak wiedzieć, co na to powie Prorok, który nie studiował Biblii”¹². Zwróćmy tylko uwagę na to, że Żydzi nie uznawali Jezusa za proroka, ani tym bardziej za Proroka „przez duże P”, którym był dla nich tylko Mojżesz. W tekście Łukaszowym „uczony w Piśmie”, to nomikos – dosłownie „prawnik”, łączy dwa przykazania miłości. Co ciekawe do trzech członów przykazania miłości Boga przekazanego nam przez Stary Testament w Pwt 6,5 dodaje czwarty: „całym swym umysłem” (Łk 10,27). Możliwe, że idzie w tym za greckim przekładem ST, który interpretując Joz 22,5 słowo „serce” – w tekście hebrajskim lebab, tłumaczy słowem „umysł” – w tekście greckim dianoia. Połączenie dwóch przykazań miłości zawdzięczamy prawdopodobnie samemu Jezusowi¹³, do nauki którego nomikos się odwołuje.

W rozmowie Jezusa z prawnikiem pojawia się pytanie: „Któż jest moim bliźnim?”. „Powszechnie dawana odpowiedź, mająca oparcie także w tekstach biblijnych, mówiła tu, że za bliźniego należy uważać swego rodaka. Naród stanowi solidarną społeczność, w której wszyscy są wzajemnie za siebie odpowiedzialni, w której każdego podtrzymywała całość; dlatego każdy powinien traktować drugiego jak siebie, jako część tej całości, stanowiącej jego życiową przestrzeń”¹⁴. I nieco dalej: „Normalnie za członka tej solidarnej wspólnoty, a więc i za bliźniego, uważano tylko osiedleńca żyjącego w narodzie razem z Izraelitami. Rozpowszechnione były też inne ograniczenia pojęcia bliźniego. Jedna ze szkół rabinackich uczyła, że heretyków, szpiegów i odszczepieńców nie musiało się uważać za bliźnich (Jeremias 170). Nie było też wątpliwości, że bliźnimi nie są Samarytanie, którzy niedawno temu (w latach 6-9), zanieczyścili plac świątynny w Jerozolimie w świątecznych dniach Paschy, „rozrzucając ludzkie kości”¹⁵.

Przypowieść jest wstrząsająca przez obraz zbójeckiego napadu: „Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł w ręce bandytów, którzy go obrabowali, poranili i odeszli, zostawiając na pół umarłego” (Łk 10,30). Równie wstrząsający jest obraz ludzkiej obojętności, strachu tych, którzy powinni byli być związani z Bogiem: „A przypadkiem szedł tą drogą pewien kapłan; zobaczył go i ominął. Podobnie i lewita, gdy dotarł na to miejsce, podszedł, zobaczył go i ominął” (Łk 10,31-32).

Opowiadając historię z przypowieści, Papież mówi: „A tutaj na planie pojawia się właśnie Samarytanin. Co uczyni? Nie pyta o obowiązki podyktowane solidarnością, nie ma też wzmianki o zasłudze na życie wieczne. Dzieje się coś innego. Rozdarło mu się serce. W Ewangelii jest tu słowo, które w języku hebrajskim pierwotnie wskazywało na łono matki i na macierzyńskie uczucia¹⁶. Na widok tego człowieka poruszyły się w nim „wnętrzności”, dusza”¹⁷.

„Aktualność tej przypowieści jest oczywista. Jeśli przełożymy ją na wymiary społeczności całego świata, widzimy wtedy, że nie mogą nam być obojętne leżące obok, ograbione i złupione, ludy Afryki. Widzimy wtedy, jak bardzo są one naszymi „bliźnimi”. Widzimy, że złupiły je i nadal łupią także nasz styl życia i historia, w którą jesteśmy uwikłani. Dochodzi do tego jeszcze fakt, że zraniliśmy ich na duszy. Zamiast dać im Boga, w Chrystusie bliskiego nam Boga, i w ten sposób wydobyć i do doskonałości doprowadzić wszystkie cenne i wielkie pierwiastki ich własnych tradycji, zanieśliśmy im cynizm świata bez Boga, w którym chodzi jedynie o władzę i zysk, który niszczy mierniki etyczne, do tego stopnia, że korupcja i wola władzy stają się bezpośrednią oczywistością. A odnosi się to nie tylko do Afryki. Tak, mamy obowiązek świadczyć pomoc materialną, musimy też poddać rewizji nasz własny styl życia. Jeśli jednak dajemy tylko rzeczy materialne, dajemy ciągle zbyt mało. A czy wokół nas samych nie widzimy ludzi złupionych i rozbitych? Ofiary narkotyków, handlu żywym towarem, seksturystyki, ludzi zniszczonych wewnętrznie, którzy pławiąc się w bogactwach, są wewnętrznie puści”¹⁸. Warto dodać, że to ubóstwo jest związane z brakiem Boga. Często te ludy nie żyją jeszcze Jezusem i są ofiarami różnego rodzaju religii.

„Ojcowie Kościoła interpretowali tę przypowieść chrystologicznie. Można by powiedzieć: to alegoria, a więc interpretacja mijająca się z tekstem. Kiedy jednak uzmysłowimy sobie, że we wszystkich przypowieściach, w każdej na swój sposób, Pan zaprasza nas do wejścia do królestwa Bożego, którym jest On sam, zobaczymy, że wykładnia chrystologiczna nigdy nie jest fałszywa”¹⁹. Papież, może nieświadomie poddaje się teologii Jülichera, który w sposób arbitralny ogranicza wymiar przypowieści, która wcale nie ogranicza się do wskazywania tylko jednego elementu nauczania Jezusa.

„Teologia średniowieczna wzięła pod uwagę dwa wskazania tej przypowieści odnoszące się do stanu pobitego człowieka, dostrzegając w nich dwie fundamentalne wypowiedzi antropologiczne. Po pierwsze – został on złupiony (spoliatus)²⁰, po drugie – pobity i pozostawiony półżywy (vulneratus²¹: zob. Łk 10,30). Scholastycy odnosili to do dwu wymiarów wyobcowania człowieka. Został spoliatus supernaturalibus i vulneratus in naturalibus – mówili - to znaczy: pozbawiony danego mu blasku nadprzyrodzonej łaski i zraniony w swej naturze”²². Takie są konsekwencje grzechu pierworodnego – pozbawienie łaski, upodobniającej nas do Boga, dającej nam życie Boże, a z drugiej strony, osłabienie intelektu, woli i rozbicie harmonii wewnętrznej. Osłabienie tego, co składa się na godność osoby ludzkiej.

„Kapłan i lewita przechodzą, nie zatrzymując się – znaczy to, że własna historia człowieka, jej kultury i religie same z siebie nie zapewnią ocalenia. Jeśli napadnięty jest obrazem człowieka, wtedy Samarytanin może być tylko obrazem Jezusa. Bóg – obcy nam i daleki²³, wyruszył w drogę, by zająć się swym rozbitym stworzeniem. Bóg daleki stał się nam bliski w Jezusie Chrystusie. Leje oliwę i wino na nasze rany: dostrzeżono w tym obraz uzdrawiającego daru sakramentów. Prowadzi nas do gospody, to jest do Kościoła, w którym mamy się leczyć, i zostawia zadatek jako zapłatę za tę kurację”²⁴.

Przypowieść o dwu braciach (o synu marnotrawnym i tym, który pozostał w domu) i o dobrym ojcu (Łk 15,11-32)

Pisze Papież: „W dziejach wybrań panuje dziwna dialektyka pomiędzy dwoma braćmi, która w Starym Testamencie pozostaje problemem otwartym. Jezus podjął tę tematykę w nowej godzinie działania Boga w historii i nadał jej nowy kierunek. U Mateusza znajduje się tekst o dwu braciach, pokrewny naszej przypowieści: jeden z nich deklaruje gotowość spełnienia woli ojca, lecz jej nie spełnia; drugi natomiast mówi: nie, jednak żałuje tego i w końcu wykonuje polecenie ojca (zob. 21,28-32). Tam również chodzi o relacje między grzesznikami a faryzeuszami; i tam także tekst zawiera w końcu wezwanie do powiedzenia nowego „tak” wzywającemu Bogu”²⁵. W tekście Mateuszowym mamy istotne podsumowanie przypowieści: „Jezus im powiedział: Zaprawdę powiadam wam, że celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa Bożego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a nie uwierzyliście mu, ale celnicy i nierządnice mu uwierzyli. A wy, chociaż to widzieliście, nie odczuliście żalu, aby mu uwierzyć” (Mt 21,31-32).

Pisze Papież: „Najpierw mamy postać syna marnotrawnego, jednak na samym początku widzimy także wielkoduszność ojca. Przychylając się do życzenia młodszego syna, dzieli swą majętność i daje należną mu część. Daje mu wolność”²⁶. Może to nie najszczęśliwsze określenie, bo przecież i wcześniej syn był wolny, nie był w żaden sposób zniewolony – nabywa tylko większą swobodę w dysponowaniu dobrami materialnymi. Pisze Papież na temat młodszego syna: „Nie przyjmuje żadnego przykazania, nie chce się poddać żadnemu autorytetowi. Chce absolutnej wolności; chce żyć wyłącznie dla siebie, odrzucając wszelkie inne roszczenia. Używa życia, czuje się w pełni autonomiczny. Czy trudno nam dojrzeć tutaj ducha współczesnego buntu przeciw Bogu i prawu Bożemu? Odrzucenie wszystkich dotychczasowych norm i domaganie się niczym nieograniczonej wolności?”²⁷. Tekst grecki Ewangelii podkreśla, że chodzi tu o nieczystość. W wierszu trzynastym mamy informację: „Po kilku dniach młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony i roztrwonił tam swój majątek, żyjąc rozpustnie”. Podobnie, w wierszu trzydziestym czytamy: „Kiedy wrócił ten twój syn, który roztrwonił twój majątek z nierządnicami”.

Ewangelia ukazuje proces nawrócenia: „A gdy wszystko wydał, nastał wielki głód w tych stronach, a on zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł więc i przystał do jednego z obywateli tych stron, który posłał go na swoje pola, aby pasł świnie. I pragnął napełnić swój żołądek strąkami, które jadały świnie, ale nikt mu nie dawał. Wtedy opamiętał się i powiedział: Iluż to najemników mego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja z głodu ginę” (Łk 15,14-17). Pisze Papież: „W tym momencie dokonuje się „nawrócenie”. Syn marnotrawny zrozumiał, że jest zgubiony. Że w domu był człowiekiem wolnym, że słudzy jego ojca mają więcej wolności niż on, który uważał się za całkowicie wolnego. „Zastanowił się” – mówi Ewangelia (15,17) [w oryginale: „wszedł w siebie”; przyp, tłum.], i tym samym – podobnie jak słowami „w dalekie strony” – przywodzi na pamięć filozoficzną myśl Ojców: żyjąc daleko od domu, od swych początków, człowiek ten odszedł także daleko od siebie samego. Żył z dala od prawdy własnej egzystencji”²⁸. Ciekawa jest formuła nawrócenia: „Wstanę więc i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciwko niebu i względem ciebie” (Łk 15,18). Prawdopodobnie ma to oznaczać: „przeciwko Bogu”, podobnie jak w formule użytej przez Jezusa przed Kajfaszem: „Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy mocy i przychodzącego na obłokach nieba” (Mt 26,64), gdzie słowo „moc” oznacza Boga, a jednocześnie zastępuje słowo „Bóg”. Widoczne jest w tych tekstach świadome unikanie słowa „Bóg”. Słowo „niebo” ma również znaczenie miejsca wspólnego przebywania Boga i aniołów, jak w tekście: „Mówię wam bowiem, że ich aniołowie w niebie zawsze patrzą na oblicze mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 18,10).

Papież pisze: „Ojciec ujrzał syna, „gdy był jeszcze daleko”, i wyszedł mu naprzeciw. Słyszy jego wyznanie: mówi mu ono o przebytej przez niego wewnętrznej drodze, widzi, że znalazł drogę do autentycznej wolności. Nie pozwala mu więc nawet dokończyć, rzuca mu się na szyję i całuje go. Urządza wielką radosną ucztę. Radość - bo syn, który po odejściu z własnym majątkiem już „był umarły” (15,32), znowu żyje, powstał z martwych; zaginął, a „odnalazł się”²⁹. Przypomina to wspaniały tekst z Listu do Efezjan: „I was ożywił, którzy byliście umarli w upadkach i w grzechach; w których niegdyś postępowaliście według zwyczaju tego świata i według władcy, który rządzi w powietrzu, ducha, który teraz działa w synach nieposłuszeństwa. Wśród nich i my wszyscy żyliśmy niegdyś w pożądliwościach naszego ciała, czyniąc to, co się podobało ciału i myślom, i byliśmy z natury dziećmi gniewu, jak i inni. Lecz Bóg, który jest bogaty w miłosierdzie, z powodu swojej wielkiej miłości, którą nas umiłował; i to wtedy, gdy byliśmy umarli w grzechach, ożywił nas razem z Chrystusem, gdyż łaską jesteście zbawieni; i razem z nim wskrzesił, i razem z nim posadził w miejscach niebiańskich w Chrystusie Jezusie” (Ef 2,1-6). Ciekawe, że nie tylko mówi się tutaj o wskrzeszeniu grzesznika, ale i o umieszczeniu go razem z Chrystusem w niebie, w Królestwie Niebios, co można rozumieć o wspólnocie życia duchowego z Bogiem i Jego aniołami i świętymi.

Podobnie motyw miłości rodzicielskiej jest pięknie zobrazowany w Księdze Tobiasza. Matka mówi w niej do swego niewidomego męża: „Zostaw mnie i nie zwódź mnie, dziecko moje zginęło. I wychodziła codziennie, i wypatrywała drogę, którą jej syn poszedł, i nie dała się nikomu przekonać. A kiedy zaszło słońce, wracała, lamentowała i płakała przez całą noc, i nie mogła spać” (Tb 10,7). A tak wygląda obraz jego szczęśliwego powrotu: „Tymczasem Anna siedziała i wypatrywała drogę swego syna. I spostrzegła go powracającego, i zawołała do ojca jego: «Oto zbliżają się syn twój i człowiek, który poszedł razem z nim” (Tb 11,5-6) i „Anna tymczasem wybiegła, rzuciła się synowi na szyję i zawołała do niego: «Ujrzałam cię, dziecko, teraz już mogę umrzeć», i rozpłakała się. Także Tobiasz [starszy] podniósł się i utykając na nogi wyszedł do wrót podwórza” (Tb 11,9-10). „A Tobiasz starszy rzucił mu się na szyję, zaczął płakać i zawołał: «Ujrzałem cię, dziecko, światło oczu moich” (Tb 11,13).

Benedykt XVI wskazuje na egzegezę patrystyczną tej przypowieści: „W objaśnienie tej sceny Ojcowie Kościoła włożyli całą swą miłość. Syn marnotrawny jest dla nich obrazem człowieka jako takiego, „Adamem”. Wszyscy nim jesteśmy – tym Adamem, któremu Bóg wyszedł naprzeciw, i którego ponownie przyjął do swego domu. W przypowieści ojciec poleca sługom szybko przynieść „najlepszą szatę” [w oryginale: „pierwszą szatę”; przyp. tłum.]. W oczach Ojców ta „najlepsza szata” wskazuje na utraconą szatę łaski, w którą na początku był przyodziany i którą stracił przez grzech. Teraz na powrót otrzymuje w darze tę pierwszą szatę – szatę syna. W odbywającej się świątecznej uczcie Ojcowie widzą obraz święta wiary, świąteczną Eucharystię, jako antycypację uczty wiekuistej”³⁰. Papież, idąc za P. Grelot, dostrzega korzenie starotestamentalne tej przypowieści w tekście Księgi proroka Ozeasza: „Model tej wizji Boga, Ojca, znajduje się u Ozeasza (11,1-9). Czytamy tam najpierw o wybraniu Izraela i jego niewierności: „Im więcej ich wzywałem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a składali ofiary Baalom i bożkom palili kadzidła” (11,2). Bóg widzi jednak także, jak bardzo ten lud jest udręczony, jak miecz szaleje w ich miastach (zob. 11,6). I oto staje się z Nim coś, o czym mówi nasza przypowieść: „Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu? (...) Moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu, i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem pośrodku ciebie jestem Ja — Święty...” (11,8n). Ponieważ Bóg jest Bogiem, Świętym, postępuje tak, jak nie potrafiłby postąpić żaden człowiek. Bóg ma serce i serce to, można by powiedzieć, obraca się przeciwko Niemu samemu: zarówno u Proroków, jak i w Ewangelii znowu napotykamy słowo „litość”, wyrażane obrazem łona matki³¹. Serce Boga przemienia gniew, a karę zamienia na przebaczenie”³².

Ciekawie opisuje Papież postawę starszego syna z analizowanej przypowieści: „Starszy brat nic nie wie o wewnętrznej wędrówce i przemianie drugiego, o jego dalekiej drodze, upadku i podniesieniu się. Widzi tylko niesprawiedliwość. Okazuje się teraz, że i on w skrytości marzył o wolności bez granic, że w swym posłuszeństwie zgorzkniał wewnętrznie i obca mu jest łaska bycia u siebie, łaska autentycznej wolności, którą ma jako syn”³³.

Papież pyta o adresatów przypowieści: „Do kogo się ona jednak zwraca? Temat dwu braci Ojcowie odnosili na ogół do relacji pomiędzy żydami a poganami. W zepsutym, oddalonym od Boga i od siebie samego synu Ojcowie bez trudności dostrzegali świat pogan, któremu teraz Jezus otworzył drzwi prowadzące do wspólnoty z Bogiem w łasce i dla których urządza teraz święto swej miłości. Nie mieli też trudności z rozpoznaniem w pozostałym w domu synu ludu Izraela”³⁴. Myślę, że Jezus widział to inaczej. Podobnie jak w Mt 21,31-32 mówi o nawróceniu jednego i o braku nawrócenia drugiego.

Przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu (Łk 16,19-31)

Przypowieść może mieć swoje korzenie historyczne. Komentatorzy Pisma zastanawiają się, na ile Łazarz mógł być postacią historyczną³⁵. Jeśli tak, to niektórzy spośród słuchaczy Jezusa znali Łazarza i rodzinę bogaczy, o których mowa w przypowieści. Faktem jest, że postacie z innych przypowieści nie mają określonych imion. Przypowieść rozpoczyna się wizerunkiem luksusu bogacza: „Był pewien bogaty człowiek, który ubierał się w purpurę i bisior i wystawnie ucztował każdego dnia” (Łk 16,19). Nie widać pracy, umartwienia, troski o ubogich. Przypominają się ostrzegawcze słowa Jezusa: „Lecz biada wam, bogaczom, bo już otrzymaliście waszą pociechę. Biada wam, którzy jesteście nasyceni, bo będziecie cierpieć głód. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, bo będziecie się smucić i płakać” (Łk 6,24-25). W kolejnych wersetach widzimy Łazarza: „Był też pewien żebrak, imieniem Łazarz, który leżał u jego wrót owrzodziały. Pragnął on nasycić się okruchami, które spadały ze stołu bogacza. Nadto i psy przychodziły i lizały jego wrzody” (Łk 16,20-21). Jezus ukazuje Łazarza jako na żebraka rzuconego, tzn. pozostawionego, pod bramą bogacza, do którego przychodzą psy, by lizać jego wrzody, a on jest wobec nich bezbronny. Przypomina to słowa: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, bo wasze jest królestwo Boże. Błogosławieni jesteście wy, którzy teraz cierpicie głód, bo będziecie nasyceni. Błogosławieni jesteście wy, którzy teraz płaczecie, bo śmiać się będziecie” (Łk 6,20-21). Wydaje mi się, że obecną przypowieść trzeba rozumieć w kontekście błogosławieństw Łukaszowych (por. Łk 6,20-26). Z pewnością trzeba też przypomnieć słowa Jezusa z Ewangelii Mateuszowej: „Potem powie i do tych, którzy będą po lewej stronie: Idźcie ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany dla diabła i jego aniołów. Byłem bowiem głodny, a nie daliście mi jeść, byłem spragniony, a nie daliście mi pić” (Mt 25,41-42). W przypowieści nie widzimy sądu nad bogaczem, ale obawiam się, że jest on oskarżony o karygodne zaniedbanie miłosierdzia wobec Łazarza.

Pisze Papież: „W tej historii znowu stają przed nami dwie kontrastujące ze sobą postacie: pławiący się w dostatkach bogacz i ubogi, który nie może korzystać nawet z odpadków, rzucanych od stołu przez bogatych biesiadników (ówczesnym zwyczajem – kawałki chleba, którymi czyścili sobie ręce, po czym wyrzucali je)”³⁶.

Papież kontynuuje zamyślając się nad problemem niesprawiedliwości społecznej: „Łazarz należy do tych ubogich, których głos słyszymy na przykład w Psalmie 44: „Uczyniłeś nas przedmiotem przysłowia wśród pogan, ludy potrząsają głową nad nami (...). Lecz to z Twego powodu ciągle nas mordują, mają nas za owce na rzeź przeznaczone” (w. 15.23; zob. Rz 8,36). Najstarsza mądrość Izraela wychodziła z założenia, że Bóg nagradza sprawiedliwego, a karze grzesznika, a więc że z grzechem idzie w parze nieszczęście, a ze sprawiedliwością szczęście. Najpóźniej po okresie wygnania mądrość ta załamała się. Izrael jako cały lud cierpiał więcej niż narody ościenne, które skazały go na wygnanie i uciskały. Także w sferze prywatnej coraz częściej okazywało się, że cynizm popłaca, a sprawiedliwego spotykają na tym świecie same nieszczęścia”³⁷. Nie sądzę, żeby prawda o sprawiedliwości Boga kiedykolwiek się załamała. On jest sprawiedliwy, a Pismo Święte nie usprawiedliwia grzechów Izraela – wręcz pokazuje, jak grzechy królów, czy społeczeństwa prowadzą do wielkich narodowych nieszczęść tego narodu. Cierpienie niewinnych nie jest wytłumaczone, ale sprawiedliwy Bóg karze prześladowców, a Hioba i Jezusa obdarza nowym, szczęśliwym życiem. Papież zdaje się zapominać o Łazarzu z objaśnianej właśnie przypowieści – on też doczekał się sprawiedliwości. Mówi Abraham do znajdującego się w szeolu bogacza: „Synu, wspomnij, że za życia odebrałeś swoje dobro, podobnie jak Łazarz zło. A teraz on doznaje pociechy, a ty cierpisz męki” (Łk 16,25).

Papież kontynuuje swoje rozważania: „Jednym z najgłębszych tekstów opisujących te zmagania jest Psalm 73 i w tym właśnie tekście należy się dopatrywać duchowego zaplecza naszej przypowieści. Widzimy w nim postać bogacza, na którego uskarża się modlący się – Łazarz: „Zazdrościłem bowiem niegodziwym, widząc pomyślność grzeszników. Bo dla nich nie ma żadnych cierpień, ich ciało jest zdrowe, tłuste. Nie doznają ludzkich utrapień ani z [innymi] ludźmi nie cierpią. Toteż ich naszyjnikiem jest pycha (...). Ich oko wystaje z tłuszczu (...). Ustami swymi niebo napastują (...). Dlatego lud mój do nich się zwraca i obficie piją ich wodę. I mówią: «Jakże Bóg może widzieć, czyż Najwyższy ma wiedzę?»” (w. 3-11)”³⁸. Nic nie wskazuje w przypowieści na to, by Łazarz tak się modlił, żeby w ten sposób zgorszenie pozornie triumfującego bogactwa miało go pokonać. Mądrze na takie pytania odpowiada Kohelet: „Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga” (Koh 8,10-13).

Pisze Papież: „Cierpiącemu sprawiedliwemu, który widzi to wszystko, grozi niebezpieczeństwo pobłądzenia w wierze. Czy Bóg rzeczywiście nie widzi? Czy nie słyszy? Czy nie obchodzi Go los człowieka? „Czy więc na próżno zachowałem czyste serce (...). Co dnia bowiem cierpię chłostę, każdego ranka spotyka mnie kara (...). Trapiło się moje serce” (w. 13nn). Przełom następuje, kiedy cierpiący sprawiedliwy spogląda w świętym miejscu ku Bogu i w tym spojrzeniu na Niego poszerzają się jego perspektywy. Teraz widzi, że pozorna mądrość pewnych sukcesu cyników, widziana w świetle, okazuje się „głupotą człowieka pozbawionego rozumu, podobnego zwierzętom” (zob. w. 22). Widzą wszystko z perspektywy zwierząt. Stracili perspektywę człowieka sięgającą dalej niż byty materialne: ku Bogu i życiu wiecznemu”³⁹.

Ważna jest też wizja wiecznej zagłady czyniących zuchwale zło: „Doprawdy na śliskich miejscach ich postawiłeś i strącasz ich na zatracenie. Oto jak doznali zguby! Nagle niszczeją, strawieni przerażeniem” (Ps 73,18-19). A z drugiej strony wieczne szczęście dla bojącego się Boga: „A jednak zawsze jestem z tobą, bo mnie trzymałeś za prawą rękę. Poprowadzisz mnie według swej rady, a potem przyjmiesz mnie do chwały. Kogo innego mam w niebie? I na ziemi oprócz ciebie w nikim innym nie mam upodobania. Choć moje ciało i serce ustanie, Bóg jest skałą mego serca i moim dziedzictwem na wieki” (Ps 73,23-26).

Po refleksji nad psalmami Papież kontynuuje: „W następującym teraz opisie tamtego świata Jezus posługuje się obrazami popularnymi w ówczesnym judaizmie. Dlatego tekstu tego nie można interpretować zbyt dosłownie: Jezus wykorzystuje znane wtedy obrazy, nie nadając im formalnie rangi własnej nauki o przyszłym życiu. Istotną myśl obrazów potwierdza, rzecz jasna, w sposób jednoznaczny. Nie jest jednak pozbawione znaczenia to, że Jezus posługuje się tu obrazami stanu pośredniego między śmiercią i zmartwychwstaniem, które wtedy były już wspólnym dobrem wiary żydów. Bogacz znajduje się w Hadesie, a więc w miejscu tymczasowego pobytu; nie jest w „Gehennie” (piekło), będącej nazwą stanu definitywnego”⁴⁰. J. Bonsirven w swojej Teologii Nowego Testamentu twierdzi, że w czasach Jezusa większa część Żydów uważała, że w momencie śmierci sprawiedliwi są wprowadzani do raju, zwanego Gan Eden, a bezbożni do ognistej Gehenny. Dla wszystkich, tak błogosławionych jak i potępionych, w momencie śmierci rozpoczyna się to, co Żydzi nazywali „wiekiem przychodzącym”. Wydaje się, że Jezus stosował się do terminologii żydowskiej, rozróżniając wiek obecny zły i zepsuty i wiek przychodzący, tzn. wiek odpłaty⁴¹.

Wydaje się, że warto podkreślić absolutne novum nauczania Jezusowego. W odróżnieniu od Starego Testamentu i od pism międzytestamentowych, Jezus, mówiąc o życiu po śmierci nie używa terminologii dusz i duchów, ale mówi o ludziach. Przypomnijmy na przykład Ps 16,10: „Nie zostawisz bowiem mojej duszy w piekle ani nie dopuścisz swemu Świętemu doznać zniszczenia”, czy Księgę Henocha 22,9: „Odpowiadając mi rzekł: Te trzy [miejsca] zostały zrobione po to, żeby mogły oddzielać duchy zmarłych. W ten sposób dusze sprawiedliwych zostały oddzielone”. Popatrzmy na przypowieść i na język użyty w niej przez Jezusa: „I umarł żebrak, i został zaniesiony przez aniołów na łono Abrahama. Umarł też bogacz i został pogrzebany. A będąc w piekle i cierpiąc męki, podniósł oczy i ujrzał z daleka Abrahama i Łazarza na jego łonie” (Łk 16,22-23). Tak Łazarz, jak i bogacz zachowują swoją cielesność. Widać to szczególnie w prośbie cierpiącego bogacza: „Wtedy zawołał: Ojcze Abrahamie, zmiłuj się nade mną i poślij Łazarza, aby umoczył koniec swego palca w wodzie i ochłodził mi język, bo cierpię męki w tym płomieniu” (Łk 16,24) – Łazarz jest postrzegany przez bogacza jako człowiek, mogący przyjść i umoczonym w wodzie palcem ochłodzić cielesny język męczonego ogniem bogacza. Podobnie, cielesnym jest sam Abraham, na którego łonie spoczywa Łazarz, który jest widoczny i który rozmawia z zmarłym bogaczem.

Drugim ważnym elementem przypowieści jest współczucie – Abrahama wobec cierpiącego w ogniu, do którego zwraca się słowem: „Dziecko” (Łk 16,25) i ex-bogacza wobec swoich braci: „Proszę cię więc, ojcze, abyś posłał go do domu mego ojca. Mam bowiem pięciu braci – niech im da świadectwo, żeby i oni nie przyszli na to miejsce męki” (Łk 16,27-28). W odpowiedzi Abrahama pojawia się element ewentualnego zmartwychwstania: „I powiedział do niego: Jeśli Mojżesza i Proroków nie słuchają, to choćby ktoś zmartwychwstał, nie uwierzą” (Łk 16,31) – nie chodzi tu zresztą o przyszłe zmartwychwstanie na sąd ostateczny, ale o zmartwychwstanie, które umożliwiłoby Łazarzowi pójść z przestrogą do pięciu, jeszcze żywych braci bogacza. Nie ma tu mowy o jakimś straszeniu przez ducha Łazarza, ale o świadectwie zmartwychwstałego Łazarza – byłoby to paralelne do świadectwa zmartwychwstałych po śmierci Jezusa sprawiedliwych: „Grobowce się otworzyły, a wiele ciał świętych, którzy zasnęli, powstało. I wyszli z grobów po jego zmartwychwstaniu, weszli do miasta świętego i ukazali się wielu” (Mt 27,52-53).

Nietypowa jest też argumentacja Abrahama dotycząca podziału na złych i dobrych: „Synu, wspomnij, że za życia odebrałeś swoje dobro, podobnie jak Łazarz zło. A teraz on doznaje pociechy, a ty cierpisz męki” (Łk 16,25). Przypomina to system błogosławieństw Łukaszowych z podziałem na błogosławionych – bo ubogich, i ostrzeżonych – bo bogatych (por. Łk 6,20-26).

Papież tak komentuje zakończenie przypowieści: „Jak w przekonujący sposób wykazał to Jeremias, w drugim centralnym jej punkcie chodzi raczej o domaganie się znaków. Przebywający w Hadesie bogacz woła do Abrahama, mówiąc mu to, co tak wielu ludzi, zarówno wtedy, jak i dzisiaj, chciałoby powiedzieć: Jeśli chcesz, żebyśmy Ci uwierzyli i w naszym życiu stosowali się do Objawienia biblijnego, musisz być jaśniejszy. Poślij nam kogoś stamtąd, kto potwierdzi nam, że jest tak rzeczywiście. Problem żądania znaków, domagania się większej oczywistości Objawienia, przewija się przez całą Ewangelię”⁴². Myślę, że Jezus pokazuje coś innego. W słowach Abrahama: „Mają Mojżesza i Proroków, niech ich słuchają” (Łk 16,29) dostrzegałbym żądanie Jezusa zainteresowania się Pismem Świętym i jego przesłaniem – również na temat stosunku do chorych i potrzebujących pomocy.

Ciekawie Papież łączy postać Łazarza z osobą Jezusa: „Abraham nie może posłać Łazarza do rodzinnego domu bogatego człowieka. Tu jednak przychodzi nam coś na myśl. Myślimy o wskrzeszeniu Łazarza z Betanii, o którym opowiada Ewangelia Jana. Co się wydarzyło? „Wielu spośród Żydów (...) uwierzyło w Niego” - mówi ewangelista. Udają się do faryzeuszów i donoszą im o tym, co się wydarzyło. Wtedy zostaje zwołane posiedzenie Sanhedrynu. Sprawa jest rozpatrywana z politycznego punktu widzenia. Poruszenie, które nastąpiło wśród ludu, mogłoby im ściągnąć na głowę Rzymian i stworzyć niebezpieczną sytuację. Podejmują więc decyzję zabicia Jezusa. Cud nie doprowadza do wiary, lecz rodzi zatwardziałość (J 11,45-53). Sięgnijmy myślą jeszcze dalej. Czy w postaci Łazarza, pokrytego ranami, leżącego pod drzwiami bogacza, nie dostrzegamy tajemnicy Jezusa, który „poniósł mękę poza miastem” (Hbr 13,12) i odarty z szat, rozciągnięty na krzyżu, został wystawiony na pohańbienie? Czy nie widzimy Jego ciała zbroczonego krwią, pokrytego ranami: „Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, pośmiewisko ludzkie i wzgardzony przez lud” (Ps 22,7). Ten rzeczywisty Łazarz powstał z martwych i przyszedł, żeby nam o tym opowiedzieć”⁴³.

Janusz Maria Andrzejewski OP

1 S. MC EVENUE, „Mądrość – sposób myślenia o Bogu” Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego (Verbinum; Warszawa ²2001) 668.

2 Por. G. RICCIOTTI, Vita di Gesù Cristo przekład, ks. Leo Hajdukiwskyj (Rzym 1979) 390-391.

3 J. RATZINGER, BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu. Część 1. Od chrztu w Jordanie do przemienienia (M, Kraków 2007) 160.

4 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 160.

5 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 162.

6 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 163-164.

7 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 164.

8 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 165.

9 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 166-167.

10 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 167-168.

11 Użyte w tekście greckim słowo ekpeirazo oznacza „kusić”, jak na przykład w tekście o kuszeniu Jezusa na pustyni: „A odpowiadając Jezus rzekł mu: Powiedziano: Nie będziesz kusił Pana, Boga twego” (Łk 4,12).

12 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 168.

13 Tak uważał M.-J. Lagrange według G. Huby, Vangelo secondo San Marco (Verbum Salutis; Studium, Roma 1954) 332.

14 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 169.

15 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 169.

16 W języku greckim ST nie ma słowa: splanchnizomai – „litować się”, użytego w Ewangelii (Łk 10,33). Jest metra – „macica”, tzn. odpowiednik hebrajskiego rechem.

17 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 170.

18 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 171-172.

19 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 172.

20 Dosłownie spolio oznacza „obnażyć”.

21 Dosłownie vulnero oznacza „ranić”.

22 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 172-173.

23 Zdumiewa mnie to stwierdzenie Papieża. Nie ma ono żadnych podstaw w ST.

24 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 173.

25 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 175.

26 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 175.

27 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 175.

28 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 176.

29 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 177.

30 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 177.

31 W tekście analizowanym, tj. w Oz 11,1-9 hebrajskie słowo rachamim, oznaczające miłosierdzie, a związane ze słowem rechem, oznaczającym łono matki, nie występuje.

32 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 177-178.

33 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 179.

34 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 180.

35 Komentarz A. Valensin – G. Huby, Vangelo secondo san Luca (VS, Roma 1956) 330, podaje formułę liturgiczną z dawnego rytu absolucji: „Cum Lazaro, quondam paupere, aeternam habeas requiem”.

36 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 181-182.

37 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 182.

38 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 182-183.

39 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 183.

40 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 184-185.

41 Por. G. Bonsirven, Teologia del Nuovo Testamento (Marietti, Roma, ²1954) 122-123.

42 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 185.

43 RAZINGER, BENEDYKT, Jezus, 185-186.